سروش معتقد است نظریه‌ای وجود دارد که مدعی است حکومت دینی، حکومتی فقهی است که حاکمش(فقیه) بنابر وظیفه‌ی شرعی، مکلّف است پاسدار و حافظ و مجری احکام و فروع فقهی در جامعه باشد. به‌بیان‌دیگر، شرع واجد احکامی است که مردم باید به آن‌ها عمل کنند و حاکم دینی هم موظف است این احکام را جاری و مجری بدارد و اگر برای این کار اجبار و الزام هم لازم آمد، از اجبار و الزام دریغ نکند و از این طریق سعادت اخروی مردم را تأمین نماید. او این تعریف از حکومت دینی را کاملاً مردود می‌داند و این نوع حکومت دینی را، منبعث از تکلیف فقهی فقیه یا مؤمنان می‌داند، نه حقّ غیردینی آنان(سروش،۱۳۷۵،۳).

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

۴-۵-۱-۴)انواع حکومت(دینی و غیر دینی):
در اندیشه‌ی سیاسی سروش، حکومت‌ها اولاً و بالذات به دینی و غیردینی تقسیم نمی‌شوند؛ بلکه به دموکراتیک و غیر دموکراتیک تقسیم می‌شوند؛ لذا دینی و غیردینی، از قبیل فصل جنس – در اصطلاح منطقیین- نیستند؛ بلکه جزء عوارضی هستند که عارض حکومت‌ها می‌شوند. حکومت دموکراتیک دینی یا غیردینی داریم و حکومت غیر دموکراتیک دینی یا غیردینی داریم. در حکومت‌های دموکراتیک دینی، صاحبان اقتدار به شیوه‌ی دموکراتیک برای جامعه‌ای دینی به قدرت رسیده‌اند و در حکومت‌های غیر دموکراتیک به شیوه‌های غیر دموکراتیک. حکومت دموکراتیک دینی معنایی جز این ندارد که ساکنان یک جامعه‌ی دینی، عده‌ای را برای رتق‌وفتق امور خود برمی‌گزینند و از آن‌ها می‌خواهند که حاجات اولیه مردم را برآورند و به امور جامعه نظم و سامان بدهند(سروش،ج۱۳۷۹،۴۰).
۵-۵-۱-۴)تفاوت اصلی حکومت دینی و غیر دینی:
سروش تفاوت اصلی حکومت‌های دینی و غیردینی را نه در شکل آن‌ها که در غایت آن‌ها می‌داند. ازنظر او حکومت دینی آگاهانه و هدفدارنه دنیای مردم دین‌دار را آباد می‌کند تا آنان آخرتشان را خود آباد کنند. این غایت حکومت دینی است. امّا شکل‌ آباد کردن دنیا، می‌تواند در هر دو نوع حکومت کاملاً یکسان باشد. بدیهی است که آن غایت و آن روح، جز در یک جامعه‌ی دین‌دار نمی‌تواند زنده باشد، یعنی دیندارانند که به دنبال آبادانی آخرت خویش‌اند و اگر زنجیر از دست‌وپایشان برداشته شود، به‌سوی خدا پرواز می‌کنند، به همین سبب حکومت دینی جز بر جامعه‌ی دینی و در جامعه‌ی دینی محقق نمی‌شود. خدمت به دنیای اینان است که خدمت به آخرتشان هم هست. در دیدگاه او تفاوت دیگر حکومت دینی و غیردینی که ناشی از تفاوت نخست است، در این است که حکومت دینی، حکومتی است که دین‌داران بناکرده‌اند؛ و حکومت غیردینی منبعث از جامعه‌ی غیر دینی است. حکومت که از پیش خود چیزی به مردم نمی‌دهد؛ حکومت منبعث از مردم است و فقط آنچه را که مردم‌دارند، متجلّی می‌کند. همه‌ی رگ و ریشه‌ی حکومت از جامعه است. حکومت موجودی برتر از جامعه نیست، بلکه جزئی از اجزای آن است و به مقداری که جامعه در آن می‌ریزد، واجد محتوا می‌شود. اگر جامعه غایات عالی در آن ریخت، حکومت هم غایات عالی را منعکس خواهد کرد و از این غایات پاسداری خواهد کرد. اگر هم غایات دانی در آن ریخت و به حد همین دنیا قانع بود، حکومت هم همین محتوا را خواهد داشت. پس تفاوت حکومت دینی و غیردینی، ناشی از تفاوت جامعه‌ی دینی و غیردینی است و تفاوت اصلی جامعه‌ی دینی و غیردینی هم در ایمان مردم آن جامعه و عمل مسبوق به ایمان آن‌هاست. جامعه‌ی دینی، جامعه‌ای است که غایات دینی دارد و به دنبال پرستش خداوند و پرواز روح در ماورای طبیعت است. لذا پس‌ازآنکه حکومت، حاجات اولیه ی جامعه را برآورد، خواه‌ناخواه به‌سوی حاجات لطیف‌تر بعدی خواهد شتافت. سروش در این رابطه به ابیاتی از مثنوی معنوی نیز اشاره می‌کند:
آدمی اوّل حریص نان بُود
زآنکه قوت و نان ستون جان بُود
چون به نادر گشت مستغنی زِ نان
عاشق نام است و مدح شاعران
امّا اگر جامعه، دینی نباشد، حکومتش هم دینی نخواهد بود و مردم به تأمین حوائج اولیه و ثانویه خود(منهای دین) بسنده خواهند کرد(سروش،۱۳۷۵،۱۱).
۶-۵-۱-۴)مسأله ی حکومت دینی:
در مواجهه با مسئله‌ی حکومت دینی، سروش بحث خود را با این پرسش شروع می‌کند که آیا در جامعه‌ی دینی اصلاً«حق الهی» برای حکومت کردن وجود دارد و اگر همه‌ی افراد این حق را داشته باشند، چه حقی خواهد بود؟(سروش،الف۱۳۷۶،۴۹). به نظر او این سؤال را به دو طریق می‌توان پاسخ داد: یکی فقهی و دیگری کلامی. در پاسخ فقهی بر رعایت و اجابت ضرورت‌های فقهی و نیز نقش فقیهان در تفسیر فقه و اجرای آن تأکید می‌شود؛ یعنی در جامعه‌ی دینی، فقیه حق حکومت دارد و اعمال و استیفای این حق، تأسیس نوعی از حکومت شرعی – مبتنی بر فقه – را ضروری می‌سازد. سروش این نظرگاه را صواب نمی‌داند، زیرا تفسیری بسیار محدود از حکومت دینی ارائه می‌کند. فقه یکی از ابعاد دین بیش نیست و منحصر کردن درک و فهم دین در معنای فقهی آن تنزل و تخفیف دین است. فقه فقط به سؤال‌های مشخص حقوقی پاسخ می‌دهد و به لایه‌های عمیق‌تر مانند معنای عدالت و آزادی نمی‌پردازد(سروش،الف۱۳۷۶،۴۹). برای پاسخ به سؤال‌هایی ازاین‌گونه، سروش به کلام رو می‌کند: «سؤال از عدل دینی، سؤالی فقهی است، امّا سؤال از دین عادلانه، سؤالی کلامی است»(سروش،الف۵۰:۱۳۷۶).
به نظر سروش حکومت دینی، حکومتی عادلانه است و عدالت مفهومی است که بیرون از دین تعریف می‌شود(سروش،الف۱۳۷۶،۵۲). عدالت دینی را ازنظر فقهی و در تفسیر قرآنی می‌توان مستقیماً از قرآن استنباط و استخراج کرد. امّا مفهوم خود عدالت فی‌نفسه را نمی‌توان فقط با رجوع به شرع و قرآن تعریف کرد؛ زیرا عدالت شامل مفهوم انسان است و اینکه انسان بودن یعنی چه و انسان چه حقوقی دارد. این مفهوم از عدالت باید با دین منطبق باشد، امّا نمی‌تواند فقط بر مبنای متون دینی تعریف و تبیین شود: «ما عدالت را از دین نمی‌گیریم، بلکه دین را به دلیل عدالت قبول می‌کنیم»(سروش،الف۵۲:۱۳۷۶). رابطه‌ی بین عدالت و دین را فقط وقتی می‌توان فهمید که در بحثی کلامی مطرح شود و کلام هم از مجموعه‌ای از مقولات و مفاهیم فلسفی، متافیزیکی، سیاسی و دینی سود می‌برد و مشروب می‌شود(سروش،الف۱۳۷۶،۵۰). این بحثِ کلامی است که معلوم خواهد کرد بشر به اعتبار بشر بودن از حقوقی برخوردار است که در متون دینی تعریف‌نشده است. حکومت دینی که مفهوم عدالت را تا حد سقف فقهی آن محدود و کوتاه می‌کند، حقوق فرا دینی را به خطر خواهد انداخت(سروش،الف۱۳۷۶،۵۲).
فراتر از مسئله‌ی حق حکومت کردن، ارزش‌هایی که در حکومت وجود دارد و روش‌هایی که دولت در اداره‌ی جامعه به کار می‌گیرد، نیز مطرح است. سروش استدلال می‌کند که حکومت دینی باید حامل ارزش‌های دینی باشد، امّا برای حفظ آن ارزش‌ها بالضروره ناگزیر است از روش‌هایی در حکومت استفاده کند که برون دینی اند(سروش،الف۱۳۷۶،۵۷). چه، هیچ«روش دینی» خاصی برای حکومت کردن وجود ندارد. حکومتی که منحصراً بر اساس فقه اداره می‌شود، نه‌تنها طیف حقوق بشر را تنگ می‌کند، بلکه فاقد ابزارهای روشمند برای حکومت نیز هست. سروش می‌گوید دین طرح و روشی برای نحوه‌ی حکومت کردن ندارد و کوشش برای استخراج چنین طرح و روشی از درون دین، در به‌عبث کوفتن است. هر طرح جامعی هم که از حکومت بر اساس دین ارائه شود، دست بالا متضمن پاره‌ای احکام و دستورالعمل‌های شرعی است(سروش،الف۱۳۷۴،۱۲). این دستورات که از طریق فقه تفسیر می‌شود، فقط می‌تواند به مجموعه‌ی محدودی از مسائل حقوقی پاسخ دهد. اداره‌ی عقلانی جوامع جدید مستلزم چیزی به‌مراتب بیش از احکام دینی است. روش‌های جدید حکومت کردن را باید به‌جای دین از علوم اجتماعی و جدید مانند اقتصاد و جامعه‌شناسی و مدیریت عمومی استنباط و استخراج کرد(سروش،ب۱۳۷۴،۲۸). این روش‌ها البته نباید ناقض ارزش‌های دینی باشد، امّا مسلماً نمی‌تواند از دل دین بیرون کشیده شود. جانب احتیاطی که سروش نسبت به فقه حفظ می‌کند، نباید باعث سوءتفاهم شود، سروش وجود رهبر دینی(فقیه) در حکومت را رد نمی‌کند، امّا عقیده دارد که فقیهان نیز، مانند سایر مقامات سیاسی باید در معرض نقد و انتقاد قرار گیرند و یا حتّی عندالاقتضاء قابل عزل توسط مردم باشند. نخستین نگرانی او این است که امر مهم حکومت کردن در حد مجری احکام فقهی بماند. فقیه در رأس حکومت، مسئول رهبری کشور است، امّا مسئله‌ی رهبری جدای از حکومت و اداره‌ی جامعه است(سروش،ب۱۳۷۴،۲۴). شخص فقیه، به عنوان مسئول و در رأس کشور ممکن است آن را با موفقیت اداره کند، امّا فقه به‌تنهایی نمی‌تواند در اداره آن موفق باشد. به‌علاوه، دولتی که به‌صورت مجری احکام فقه درآید، اساساً یک دولت ایدئولوژیک است؛ زیرا برای اینکه تأکید خود بر فقه و کنار گذاردن سایر جنبه‌ها و لایه‌های دین را موجه و مشروع کند، ناگزیر از چنان تفسیری از دین است که با برتر نشستن فقه سازگار و هماهنگ باشد(سروش،الف۱۳۷۶،۱۱). چنین تفسیری، لامحاله تفسیر نهایی و رسمی از دین نیز خواهد بود و ازاین‌رو محتاج خلق طبقه‌ای جدید از ایدئولوگ‌های حکومتی(مفسرین) است. نتیجه عبارت است از برپایی حکومتی ایدئولوژیک که رشد و تحول معرفت دینی و فهم شریعت را به لحاظ محبوس کردن دین در مفاهیم ایدئولوژیک فقهی، متوقف می‌کند. رد و نفی حکومت مبتنی بر فقه به معنای نفی دکترین ولایت‌فقیه نیست. این دکترین درواقع پایه‌های تئوریک و نظری جمهوری اسلامی را تشکیل می‌دهد و رهبری فقیهان را ضروری می‌کند. به نظر سروش ولایت‌فقیه به عنوان یک نظریه‌ی سیاسی مستقیماً از فقه به دست نمی‌آید، بلکه این تئوری برخاسته از اهمیت کلامی و تاریخی مفهوم امامت و نبوت و ارتباط فقه با آن دو است. حوزه‌ی فقه صرفاً محدود است به مسائل حقوقی درحالی‌که تئوری ولایت‌فقیه محصول ملاحظات برون فقهی است: «بحث درباره‌ی آن(ولایت‌فقیه) بیرون از دایره‌ی فقه است، چراکه مسأله ی نبوت و امامت از مسائل کلامی اند، نه از مسائل فقهی، بنابراین نظریه‌ی ولایت‌فقیه هم به‌عنوان یک نظریه‌ی حکومتی باید در عرصه‌ی کلام و مقدم بر فقه موردبحث قرار گیرد»(سروش،۲:۱۳۷۵). نگرانی و توجه سروش این است که ولایت‌فقیه نباید به‌عنوان یک تئوری فقهی تلقی و مورد سوءتعبیر واقع شود، بلکه باید در جایگاه کلامی مناسب و صحیح خود قرار گیرد.
۷-۵-۱-۴)حکومت فقهی:
از دید سروش حکومت فقهی محتوایش از یک حیث دینی است، چون مبتنی بر فقه است. امّا چون فقه ماهیتاً از حد ظواهر فراتر نمی‌رود، لذا از آن انتظاری بیش از حفظ ظاهر دین نباید داشت. به‌بیان‌دیگر در دایره‌ی حکومت فقهی ایمان آدمیان لزوماً حفظ یا تقویت نمی‌شود. آنچه حفظ می‌شود ظواهری است که به کار دنیا می‌آید و نه لزوماً آخرت. این از حیث سامان دادن به امر آخرت. امّا از حیث سامان دادن به امر دنیا، فقه فقط به حل مشکلات حقوقی می‌پردازد، نه همه‌ی مشکلات، چراکه فقه فن برنامه‌ریزی نیست و لذا در سامان دادن به کار دنیا هم به‌طور حداقلی کار می‌کند؛ یعنی حکومت فقهی، فقط حداقلی از امر دنیا و آخرت مردم را سامان می‌دهد و بس. بسی چیزهای دیگر می‌ماند که برای آبادانی دنیا و آخرت لازم است، امّا از حیطه و شمول تصرف و تعهّد و توان حکومت فقهی خارج است(سروش،۱۳۷۵،۹).
۸-۵-۱-۴)انتظار ما از دین در حکومت دینی:
به اعتقاد سروش خواه ما حکومت فقهی بنا کنیم(آن‌طور که فقیهان گفته اند) و نسبت به حکومت دینی نگرشی حقوقی داشته باشیم(یعنی وظیفه‌ی حکومت را اجرای احکام بدانیم) خواه حکومت دینی بنا کنیم(به معنای ایجاد فضای مساعد برای انتخاب آگاهانه و آزادانه‌ی دین و تجربه‌ی دینی)، در هر دو صورت انتظارات دینی و دنیوی ما از حکومت دینی و فقهی(از آن نظر که دینی و فقهی است) باید حداقلی باشد و فکر بهبود دنیا و دین خود را باید از راه دیگر کنیم(سروش،۱۳۷۵،۸).
۹-۵-۱-۴)مدل حکومتی اسلام:
سروش می‌گوید هیچ فهمی از اسلام نمی‌تواند دستورالعمل و طرح جامع و مؤثری برای پایه‌ریزی و اداره‌ی حکومت دینی به هر شکل و قالبی ازجمله به صورت دموکراسی، فراهم کند. نادرست است که در مورد ماهیت دینی یک جامعه، به اعتبار اینکه سازمان‌های آن تا چه حد دینی اند، قضاوت کنیم. نقش سازمانی دین در حکومت در بهترین حالت محدود است به ارائه‌ مجموعه‌ی مدونی از قوانین مشتمل بر احکام فقهی و سازگار با فقه.
بیرون از این ظرفیت حقوقیِ فقه، به نظر سروش هیچ طریقه‌ای برای سازمانی کردن دین در حکومت وجود ندارد. به نظر او این خود جامعه است – نه نهادهای آن – که بنیان دینی سیستم سیاسی را پی می‌ریزد. در اندیشه‌ی سروش«آگاهی اجتماعی» در جامعه‌ی دینی منجر می‌شود به صبغه‌ی دینی یافتن همه‌ی امور سیاسی(سروش،الف۱۳۷۶،۳۱۵).
۱۰-۵-۱-۴)ساختار و سازمان حکومت دینی:
در ارتباط با ساختار حکومت اسلامی سروش معتقد است دین مانند نور به جوامع می‌تابد، جوامعی که ابتدا ساختار خاص خود رادارند. دین محدوده مشخص می‌کند نه شکل. ما می‌توانیم جامعه‌ی شبانی دینی و جامعه صنعتی دینی داشته باشیم، اصولاً شکل جامعه جزء امور دینی یا غیردینی نیست؛ و این حکم در مورد فقه هم جاری است(سروش،د۱۳۷۹،۱۳۷).
ازنظر او حکومت دینی باید حامل ارزش‌های دینی باشد، امّا برای حفظ آن ارزش‌ها بالضروره ناگزیر است از روش‌هایی در حکومت استفاده کند که برون دینی اند. چه، هیچ روش دینی خاصی برای حکومت کردن وجود ندارد. حکومتی که منحصراً بر اساس فقه اداره می‌شود، نه‌تنها طیف حقوق بشر را تنگ می‌کند، بلکه فاقد ابزارهای روشمند برای حکومت نیز هست. او می‌گوید دین طرح و روشی برای نحوه‌ی حکومت کردن ندارد و کوشش برای استخراج چنین طرح و روشی از درون دین، در به‌عبث کوفتن است. اراده‌ی عقلانی جوامع جدید مستلزم چیزی به‌مراتب بیش از احکام دینی است. روش‌های جدید حکومت کردن را باید به‌جای دین از علوم اجتماعی جدید مانند اقتصاد و جامعه‌شناسی و مدیریت، استنباط و استخراج کرد. این روش‌ها البته نباید ناقض ارزش‌های دینی باشد، امّا مسلماً نمی‌تواند از دل دین بیرون کشیده شود. سروش وجود رهبر دینی(فقیه) را در حکومت رد نمی‌کند امّا عقیده دارد که فقیهان نیز، مانند سایر مقامات سیاسی باید در معرض نقد قرار گیرند و یا حتّی قابل عزل توسط مردم باشند. فقیه در رأس حکومت مسئول رهبری کشور است، امّا مسئله‌ی رهبری جدای از حکومت و اداره‌ی جامعه است. ممکن است شخص فقیه به‌عنوان مسئول در رأس امور، کشور را موفق اداره کند امّا فقه به‌تنهایی نمی‌تواند در اداره‌ی کشور موفق باشد(سروش،د۱۳۷۹،۲۷۹).
او در ادامه‌ی بحث خود درباره‌ی ساختار حکومت دینی می‌گوید؛ در جامعه دینی، حکومت در دست هرکس باشد باید پاسِ شریعت را بدارد و برخلاف آن عمل نکند. حکومت دینی یک حکومت محتوایی است نه صوری. صورهای مختلف بدان می‌توان داد امّا باید دینی باشد و این محتوای دینی در درجه اوّل درگرو دینی بودن جامعه است(سروش،د۱۳۷۹،۱۵۳).
نحوه انتخاب حاکم دینی:
سروش در خصوص انتخاب حاکم دینی به شکل فقهی آن می‌تازد و آن را منافی ساحت دموکراسی می‌داند و در این خصوص می‌گوید: «از پیش معین نیست که حاکم مسلمین کیست. بلکه باید با روش‌های خردپسند، او را معین کنند و لذاست که منصوب دانستن فقیهان بدین مرتبه، بی اعتنا به رأی و گزینش مردم و بدون اعمال روش‌های دموکراتیک، با دموکراسی ناسازگار است. نه‌تنها حق بلکه تکلیف شرعی مردم دین‌دار است که حاکم خود را به روشی عادلانه چنان برگزینند و اختیارات او را با چنان قیودی مقید و مضبوط کنند که در مقام تدبیر و سیاست، کمتر خطا کند و در صورت تخلف، به روش‌های دموکراتیک قابل اصلاح یا عزل باشد. حق حکومت در همه حال از آن مردم است و آن مدیریتی است عقلایی برای کم کردن خطا در تدبیر سیاست و هیچ خطایی را نمی‌توان با تکیه‌بر حقی پیشینی و آسمانی، توجیه یا تکرار کرد. حکومت بندگان، حکومتی است درخور بندگان، نه خدایان که با آرای آدمیان برمی‌نشیند و با آرای آنان برمی‌افتد و این آراء در جامعه‌ی دینی البته پرورده‌ی دامن دین و مقتبس از خرد ایمانی است چنین اقتباسی و تربیتی، ذره‌ای از دموکراتیکی بودن حکومت دینی نمی‌کاهد(سروش،د۱۳۷۹،۱۵۶-۱۵۵).
۱۱-۵-۱-۴)وظایف و اختیارات حکومت و حاکمان دینی:
سروش معتقد است حکومت دینی، حکومتی باید باشد متناسب باایمان آزاد مردم و وظیفه‌اش عبارت خواهد بود از پاسداری از ایمان آزاد مردم؛ یعنی این حکومت باید بکوشد فضای جامعه را چنان سامان بدهد که تجربه‌ی دینی و ایمان آوردن بی اکراه برای یکایک اعضای جامعه همواره میسر باشد؛ یعنی فضای جامعه، فضایی مساعد برای انتخاب آگاهانه و آزادانه‌ی دین باشد. به زعم او این اصلی‌ترین وظیفه‌ی حکومت دینی است(سروش،۱۳۷۵،۳).
حکومت دینی مکلّف نیست مردم را با زنجیر به بهشت ببرد. تنها خدمت حکومت دینی این است که مؤمنان را از قید نان و دارو و مسکن و حاجات اولیه برهاند تا مجال تأمل و غور در حاجات ثانویه و از جمله، ایمان‌های لطیف معنوی برای آنان فراهم شود و از این طریق مختارانه و آزادانه سعادت اخروی خود را تأمین کنند؛ یعنی چون مردم دیندارند، حکومت دینی می‌شود، نه اینکه چون حکومت دینی است، مردم را دین‌دار می‌کند(سروش،۱۳۷۵،۱۰).
حکومت دینی، علاوه بر اینکه دینی است، حکومت هم هست، لذا حاکمان، باید حکومت(یعنی مدیریت) کنند، نه کار دیگر. خدایی و پیامبری کردن، فوق جایگاه بشری نشستن، هواهای نارسیدنی در سر پروردن و به خواست مردم بی‌اعتنا بودن و مردم را خادم و مادح خود خواستن و امثال آن، حکومت نیست. لذا حکومت دینی در اصل و در ماهیت حکومت بشری است، نه کمتر و نه بیشتر؛ و از این حیث باید مثل حکومت‌های دیگر باشد. آنگاه یکی از صفات این حکومت، دینی بودنِ آن است و این صفت ازآنجاست که ماشین حکومتی در خدمت جامعه‌ی مؤمنان است(سروش،۱۱،۱۳۷۵).
حد دخالت حکومت دینی در امور مختلف:
سروش پس از انقلاب اسلامی، سعی در اتخاذ موضعی روشن و شفاف نسبت به سیاست و حکومت دارد. او در مقابل سؤال حد دخالت حکومت دینی در امور مختلف تا کجاست و چه کسی این حدود را تعیین می‌کند؟ پاسخ می‌دهد: «خواه حکومت فقهی(جهت اجرای احکام) و خواه حکومت دینی(جهت ایجاد فضای مساعد برای انتخاب آگاهانه و آزادانه‌ی دین و تجربه دینی) بر پا کنیم، درهرصورت، انتظارات دینی و دنیوی ما از حکومت دینی و فقهی باید حداقلی باشد»(سروش،ب۲۶۶:۱۳۷۶). سروش ازآنجاکه در باب دین، اعتقاد به ایمان بر اساس تجربه دینی دارد، وظیفه‌ی حکومت دینی را نیز بسترسازی برای کسب این تجربه می‌داند.
۶-۱-۴)مشروعیت:
۱-۶-۱-۴)مفهوم مشروعیت و مقبولیت:
سروش ایدئولوژی اسلامی را، چه به‌عنوان یک ابزار انقلابی و چه به‌عنوان یک سکوی سیاسی، با این استدلال که مستلزم فهم و تفسیری ثابت و رسمی از اسلام است رد می‌کند. این موضع مشروعیت حکومتی را که مبتنی بر یک نظرگاه ثابت از اسلام باشد، کنار می‌نهد(وکیلی،۱۳۷۹،۲۹۹).
سروش می‌گوید تفکیکی که بین مشروعیت شرعی و مقبولیت مردمی صورت می‌گیرد، از اساس نادرست است. قابل‌تصور نیست که گروهی بگویند ما با تأمل در منابع دینی به این نتیجه رسیده‌ایم که حق با ماست که بر مردم حکومت کنیم و چون ما به این نتیجه رسیده ایم، پس وظیفه‌ی مردم است که از ما تبعیت کنند. منطق این استدلال منطقی ویران است؛ چراکه همچنانکه از«است» نمی‌توان«باید» را استنتاج کرد، از«یقین» نیز نمی‌توان به«واقعیت» رسید؛ یعنی نمی‌توان گفت: من یقین کرده‌ام که فقها دارای چنین حقی هستند، پس واقعاً چنین حقی دارند و مردم باید اطاعت کنند. حتّی اگر دسته‌ای از علما به چنین نتیجه‌ای برسند که باید از آن‌ها اطاعت کنند و اگر مردم به این یقین نرسند، یقین فقها منطقاً الزام‌آور و مشروعیت بخش برای حکومتشان نیست. به این معناست که مشروعیت دینی تا مقبولیت مردمی نیابد، اصلاً مشروعیت نیست(سروش،ج۱۳۷۹،۳۹).
۲-۶-۱-۴)حقوق غیر دینی مردم در حکومت اسلامی:
سروش معتقد است ما باید برای بنا کردن حکومت موفق(خواه دینی، خواه غیردینی) سهم مستقلی برای حقوق غیردینی مردم یا تکالیف غیر حکومتی مردم قائل شویم. منظور از«حقوق غیردینی» حقوقی است که مردم نه به علّت دین‌دار بودن، بلکه به علّت انسان بودن واجد آن‌ها هستند و منظور از تکالیف غیر حکومتی، یعنی تکالیفی که افراد دین‌دار به محض دین‌دار بودن دارند، نه به دلیل تکلیفی که حکومت به آن‌ها می‌کند. مردم با اتکای به این حقوق و تکالیف، می‌توانند نهاد نظارت‌کننده‌ای پدیدآورند که بدون آنکه ملزم باشد از ناحیه‌ی حاکم کسب مشروعیتی کند، حاکم را مورد محاکمه و بررسی و نظارت قرار دهد. حکومت دینی هم محتاج چنین چیزی است، چراکه در غیر این صورت آن‌هم حکومت موفقی نخواهد بود و درواقع این حقوق غیردینی مردم است که می‌تواند به حکومت دینی مشروعیت بخشی کند(سروش،۱۳۷۵،۵).
۳-۶-۱-۴)مشروعیت دستگاه های نظارتی در ولایت فقیه:
سروش می‌گوید ما در قانون اساسی خودمان با الهام‌هایی که از دموکراسی‌های موجود در عالم گرفته ایم، یک‌نهاد نظارت‌کننده برنهاد رهبری نهاده‌ایم و این امر بسیار مبارک و میمونی است. این ازیک‌طرف، از طرف دیگر در جامعه‌ی ماکسانی هستند(آن‌هم از میان فقیهان و مسئولان) که می‌گویند تمام نهادهای حکومتی مشروعیت خود را از ولی‌فقیه می‌گیرند. فرض کنیم که این‌طور باشد و تمام این نهادها مشروعیت خود را از ولی‌فقیه بگیرند، در آن صورت با یک مشکل اساسی مواجه خواهیم شد. آن مشکل این است که بنابراین فرض، مجلس خبرگان هم باید مشروعیت خود را از ولی‌فقیه بگیرد. حال اگر این مجلس درصدد برآمد نقدی از ولی‌فقیه بکند و در مقابل، ولی‌فقیه مشروعیت آن را لغو کرد، نقد آن دیگر چه محلی از اعراب خواهد داشت؟ نکته در اینجاست که نقد کسی را نمی‌توان منوط به اذن آن‌کس کرد وگرنه آن نقد هیچ‌گاه جامه‌ی عمل نخواهد پوشید. بنابراین جمیع نهادهای یک حکومت دینی موفق و معقول و قائل به کنترل حاکم، نمی‌توانند مشروعیت خود را یکسره از بالا بگیرند، بلکه دست‌کم یک‌نهاد از نهادهای آن باید مشروعیتش از جای دیگر بیاید و این به‌هیچ‌وجه منافی با دینی بودن حکومت نخواهد بود(سروش،۱۳۷۵،۴).
۴-۶-۱-۴)حق غیر دینی یا تکلیف غیر حکومتی مردم(مشروعیت خبرگان رهبری):
سروش در ارتباط با مشروعیت خبرگان رهبری در نظام ولایت‌فقیه می‌گوید: «می‌پرسید مجلس خبرگان به‌عنوان یک‌نهاد ناظر بر حاکم دینی، حقّ نظارت(یا تکلیف نظارت) خود را باید از کجا اخذ کند؟ جواب این است که این حق(یا تکلیف) از بالا رسنده نیست، بلکه خود مردم، به محض انسان بودن، از پیش خود واجد این حق هستند؛ یعنی این حق غیردینی یا تکلیف غیر حکومتی برای مردم ثابت است که حاکمان خود(خواه حاکمان دینی، خواه حاکمان غیردینی) را زیر نظارت بگیرند و عمل سیاسی آن‌ها را مورد رسیدگی مستمر قرار بدهند و این حقّ نظارت را از خود حاکم اخذ نمی‌کنند و به اذن او هم آن را اعمال نمی‌نمایند»(سروش،۴:۱۳۷۵).
۵-۶-۱-۴)مشروعیت و حقوق بشر در حکومت فقهی:
حاکم دینی حقّ حکومت را از کجا کسب می‌کند؟ پاسخ سروش به این پرسش اساسی این است که در نظریه‌ی فقهی رایج، حاکم دینی حقّ حکومت خود را از خداوند اخذ می‌کند و در این میان وظیفه‌ی مردم حداکثر این است که کشف کنند این حق از آن کیست. این کشف می‌تواند از طریق انتخابات صورت بگیرد و این، حداکثر جایی است که در حکومت فقهی به حقوق بشر داده می‌شود(سروش،۱۳۷۵،۴).
۶-۶-۱-۴)مشروعیت و دموکراسی:
سروش معتقد است در جامعه‌ی دینی، مشروعیت حکومت یا مبتنی بر تفسیر خاصی از دین است یا ناشی از اراده‌ی عمومی مردم است. طریق نخست به تنزیل دین در حد یک ایدئولوژی می‌ انجامد امّا طریق دوم به دموکراسی ختم می‌شود. در جامعه‌ی دینی، هر حکومتی که مبتنی بر افکار عمومی جامعه باشد، لزوماً یک حکومت دینی است و شهروندان در چنین جامعه‌ای مراقبت دارند که حکومت، ارزش‌های دینی آن‌ها را نقض و مقهور نکند. در جامعه‌ی دینی حکومتی که به روش دموکراتیک برگزیده‌شده، نمی‌تواند غیر دینی باشد زیرا در جامعه‌ی دینی ارزش‌ها و حساسیت‌های غیر دینی اساساً جایی در هویت آن ندارد. لذا برای اینکه حکومتی هم دینی باشد و هم دموکراتیک باید هم از قداست و الوهیت دین هم از حقوق بشر محافظت و مراقبت کند. مراعات حقوق انسان نه‌فقط دموکراتیک بودن یک حکومت که دینی بودن آن را هم تضمین خواهد کرد(وکیلی،۱۳۷۹،۲۸۱).
۷-۱-۴)ایدئولوژی:
۱-۷-۱-۴)مفهوم ایدئولوژی:
سروش مشخصاً ایدئولوژی را این‌گونه تعریف می‌کند: «ایدئولوژی دستگاهی از اندیشه‌های باطل، شعور کاذب یا جهل مرکّب است که معطوف به عمل و سیاست و منافع قومی خاص است»(سروش،ب۱۷۷:۱۳۷۶).
او همچنین ایدئولوژی را ابزار سیاسی و اجتماعی می‌داند که برای تعیین رفتار عمومی مردم و هدایت آن مورداستفاده قرار می‌گیرید: «ایدئولوژی عبارت است از مکتبی سیستماتیزه(نظامواره) و سامان‌یافته که ارکان آن کاملاً مشخص‌شده است… راهنمای عمل و تعیین بخش مواضع سیاسی و اجتماعی و اخلاقی است»(سروش،الف۴:۱۳۷۶). از دیدگاه سروش ایدئولوژی‌ها برای اینکه بتوانند نقش هدایت‌کننده‌ی خود را ایفا کنند، تفسیری از جهان به دست می‌دهند که برای عامه‌ی مردم سهل‌الهضم باشد و همین تفسیر است که مردم را در جهت اهداف ایدئولوژیک بسیج و تحریک می‌کند. اهداف ایدئولوژیک عموماً در مقابله با ایدئولوژی مخالف و حریف، تعریف و تعیین می‌شود: یک دشمن فرضی. همین مقابله با ایدئولوژی‌های رقیب و دشمن منتهی می‌شود به تفسیری از جهان که گویی بین دو قطب ایدئولوژیک تقسیم‌شده است: موافق و مخالف(سروش،الف۱۳۷۶،۴).