بنابراین دین درباره ی هیچ یک از پدیده های مربوط به زندگی انسان و اجتماع او ساکت نیست بلکه آن را در بخشی از نظام خودش قرار داده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

دانشمندان و دین پژوهان، وجود دین و خداپرستی را برای همه ی انسان ها و جوامع انسانی ضروری دانسته و دین داری را نیاز حیاتی بشر اعلام می دارند. نخستین دلیل ضرورت دین داری انسان ها، همانا نیاز فطری و روحی بشر به دین و خداپرستی است. روانشناسان می گویند انسان ها براساس «حس مذهبی» و یا به تعبیر «ولیام جیمز» روانشناس مشهور آمریکایی «احساسات مذهبی» که مجموعه ای از احساسات و عواطف ذاتی انسان ها را در بر می گیرد.^[۶۵] نیازمند عشق ورزی و عبادت خدا می باشند. در اهمیت دینداری و خداپرستی همین بس که روانشناسان و روانپزشکان به طور مکرر در مصاحبه با رسانه های گروهی اعلام می کنند: ایمان مذهبی و دعا و راز و نیاز با خدا، یکی از بهترین و موثرترین راه های درمان بیماری روحی و بلکه جسمی است.^[۶۶]
دومین دلیل نیاز انسان به دین و ضرورت دین داری، نیاز به قوانین جامع و مترقی است، زیرا قوانین دینی و الهی بویژه قوانین اسلامی چنان که در تعریف دین از سوی علامه طباطبایی ملاحظه کردیم، برنامه ی کامل زندگی مادی و معنوی بوده و به جنبه های زندگی دنیوی و اخروی توأمان توجه نموده است. از این رو، در صورت پیروی کامل به اجرا گذاردن همه ی قوانین و دستورهای دینی هم زندگی مادی و دنیوی انسان سامان درستی می یابد و هم زندگی معنوی و نیاز های روحی و فطری بشر تامین می شود. اما قوانین برآمده از عقل بشر و دور ماندن از دین و قوانین دینی، با فرض درستی و علمی بودن، فقط توان سامان بخشی به زندگی مادی و رفاه زندگی دنیوی را دارد و توان برآوردن خواسته ها و نیاز های معنوی و روحی بشر را ندارد.^[۶۷]راز پیدایش بحران شدید روحی و اخلاقی در میان بشر متمدن غربی، همین است که با اتکای به عقل صرف و قوانین برآمده از آن می خواهد به خوشبختی و رستگاری برسد، زیرا وی گرچه در زندگی ماشینی و رفاه زندگی پیشرفت کرده، ولی از جهات روحی و اخلاقی دچار انحطاط و بحران شدیدی شده است.
سومین علت نیاز به دین و ضرورت دین داری، نیاز به اخلاق و فضایل اخلاقی برای اصلاح روابط فردی و اجتماعی و ایجاد و ادامه ی یک زندگی سالم انسانی است. همه‌ی این آموزه های اخلاقی بطور کامل و کاربردی در دین یافت می شود و عمدتا توسط دین داران راستین قابل اجرا است. در صورت نبودن فضایل اخلاقی، زندگی از شکل انسانی خارج و درنده خویی و زورگویی و ستمگری جایگزین آن می‌شود. این رفتار غیر انسانی که امروز از طرفدارن دموکراسی غربی نسبت به ملل مظلوم و مستضعف دنیا مشاهده می شود، نتیجه عدم پایبندی به یک دین اصیل و آسمانی است.
۳-۴. مشخصه ها و عناصر دینی
چنان چه پیش تر ذکر شد، دین محموعه ای از اعتقادات و دستورات عملی برپایه معارف عقیدتی است. اعتقادات دین درباره‌ی آفریننده ی جهان است و امور مربوط به آن مثل ویژگی های آفریننده، دستورالعمل های آن هم لوازم عملی آن اعتقادات است که ممکن است دستورات فقهی، حقوقی، اجتماعی، اخلاقی، عرفانی وسیاسی باشد. ^[۶۸]
علامه جعفری در این زمینه می فرماید: «دین از دو رکن اساسی تشکیل می گردد: رکن اول- اعتقاد به وجود خداوند یکتا و جامع صفات کمالیه است که جهان را بر مبنای حکمت برین خویش آفریده و انسان را به وسیله ی دو راهنمای بزرگ (عقل به عنوان حجت درونی و انبیا و اوصیا به عنوان حجت بیرونی) در مجرای حرکت تکاملی تا ورود به لقاء الله قرار داده است و اعتقاد به ابدیت که بدون آن حیات و کل جهان هستی معمایی لاینحل است . رکن دوم ، برنامه ی حرکت به سوی هدف است که احکام و تکالیف نامیده می شود و دارای دو بخش است:
الف) احکام اخلاقی که برای تحصیل شایستگی و تهذیب نفس و تصفیه ی درون مقرر شده است. ب) احکام فقهی که به دو قسم احکام اولیه و احکام ثانویه تقسیم می شود. ^[۶۹]هر دینی از دو بخش تشکیل می شود:۱– عقیده یا عقایدی که حکم پایه و اساس آن را دارد و از آن به اصول دین تعبیر می شود.۲ – دستورات عملی که متناسب با آن پایه یا پایه های عقیدتی و برخاسته از آن ها باشد و فروع دین نامیده می شود.
واژه های جهان بینی و ایدئولوژی نیز به معنای کمابیش متشابهی به کار می رود. از جمله معنای جهان بینی آن است که شامل یک سلسله اعتقادات و بینش های کلی هماهنگ درباره ی جهان و انسان و به طور کلی درباره ی هستی است. و از جمله معنای ایدئولوژی اینست که یک سلسله آراء کلی هماهنگ درباره ی رفتارهای انسان می باشد.
بنابراین طبق این دو معنی می توان سیستم عقیدتی و اصولی هر دین را جهان بینی آن دین و سیستم کلی احکام عملی آن را ایدئولوژی آن به حساب آورد و آن ها را بر اصول و فروع دین تطبیق کرد ولی باید توجه داشت که اصطلاح ایدئولوژی شامل احکام جزئی نمی شود چنان که جهان بینی نیز شامل اعتقادات جزئی نمی گردد. ^[۷۰]
۳-۴-۱. رابطه عناصر دین
در این باره که عناصر دین (اصول و فروع) چه نسبتی با هم دارند می توان نسبت های گوناگونی را فرض کرد که نمونه هایی از آن عبارتند از: رابطه گوهر و صدفی، رابطه ذاتی و عرضی، رابطه‌ی ریشه و ساقه ای. اولین مورد بدین معناست که در بین عناصر دین برخی حالت اصلی و برخی دیگر حالت فرعی دارند. آن چه مهم است اصل دین است و اگر کسی به آن رسید از فرع بی نیاز است و اساساَ فرع دین فقط برای این است که ما را به اصل برساند ؛ چرا که صدف فی نفسه ارزش ندارد و تنها فایده اش این است که گوهر را در درون خود نگه داری می کند و اگر کسی به دنبال صدف می‌رود به خاطر گوهر آن است و تا به گوهر دست پیدا کند ، صدف را دور می اندازد.^[۷۱]
در تبیین رابطه ذاتی و عرضی گفته می شود دین سه جنبه دارد که عبارتند از شریعت، حقیقت و طریقت. و اصل دین همان حقیقت است و شریعت و طریقت فقط راه وصول به حقیقت است. اگر کسی به حقیقت رسید از شریعت و طریقت بی نیاز است . حتی پیروان برخی فرقه های انحرافی با این مستمسک دست از ظواهر دین نیز می کشند و آن را به طور کلی کنار می گذارند . اما کل دین مجموعه ای است که اصول آن به لحاظ منطقی مقدم هستند و فروع باید به نحوی بر این اصول مبتنی باشند و فروع نیز نتیجه یا اقتضائات آن اصول هستند. گرچه در اصول نیز تأثیر می گذارند. اگر بخواهیم در این باره به تشبیه و استعاره سخن بگوییم شاید تشبیه به ریشه و ساقه ی درخت تشبیهی دقیق باشد.
باطن معنا، نه ریشه ی درخت بی درخت به تنهایی وجود دارد و نه تنه بدون ریشه موجود خواهد بود. پس هیچ بخشی نمی تواند مستغنی از بخش دیگر باشد. در واقع این دو بخش لازم و ملزم همدیگرند. به این معنا، لازمه ی اعتقاد آن است که رفتارهای خاص از انسان سربزند و لازمه ی این رفتار تقویت ایمان و اعتقاد است. درست مثل شاخ و برگ و میوه ی درخت که به صورت طبیعی از هر ریشه ای ساقه و برگ میوه‌ی خاص آن رشد می کند و بالا می آید و پس از رشد و نمو، نور و هوا به ریشه می رساند و موجب تقویت آن می شود. پس می‌توان نتیجه گرفت که اصول دین پایه ها و ریشه های دین، و فروع دین هم نتایج عملی آن ریشه ها هستند. ^[۷۲]
امیر المؤمنین علی (ع) می فرماید: که اول و ابتدای دین، خداشناسی است. هر چیزی نقطه‌ی شروع و پایه و اساس دارد و هنگامی به صورت سازمان محکم و پا برجا درمی آید که از همان نقطه آغاز شده باشد و بر روی همان پایه قرار گیرد. دین هم که سازمانی وسیع فکری و اعتقادی و اخلاقی و عملی است یک نقطه‌ی شروع و رکن اساسی دارد که اگر از آن نقطه آغاز شود و بر روی آن پایه گذاری شود محکم و پابرجا خواهد شد. آن نقطه ی شروع معرفت ذات اقدس الهی است.
۳-۵. ویژگی های دین الهی
هر امت و ملتی شاهد دعوت پیامبری بوده است. پیامبران (ص) مدعی نبوت، پیام الهی را از طریق ارتباط مرموز با عالم غیب به اذن الهی دریافت می کرده اند، وآن را به امت خود ابلاغ می کردند و برای صدق ادعای خود معجزه از آنان صادر می شد. پس دو ویژگی اصلی انبیاء در ادعای نبوت و دین به محور وحی ومعجزه بوده است.
الف) وحی
قرآن کریم سخن گفتن خداوند با پیامبران را وحی نامیده است. وحی به معنای القای محرمانه ی چیزی است موارد استعمال این کلمه در قرآن مختلف است و گاهی درباره ی انسان هایی هم که پیامبر نیستند این تعبیر به کار رفته است ؛ مانند جایی که به مادر موسی وحی شد^[۷۳] و گاهی به حیوانات نسبت داده شده؛ جایی که به زنبور عسل وحی شده ^[۷۴] و گاهی هم وحی الهی به جمادات فرود آمده است:
«یَوْمَئذٍ تحَُدِّثُ أَخْبَارَهَابِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَى‏ لَهَا»^[۷۵]«آن روز است که [ زمین ] خبرهای خود را باز گوید [ همان گونه ] که پروردگارت بدان وحی کرده است».معنای مشترک وحی در تمام این استعمال ها، هدایت و راهنمایی پنهان از دید دیگران است . البته در هر مورد وحی الهی مناسب با گیرنده‌ی هدایت شکل خاصی به خود می گیرد.وحی، گشوده شدن روزنه ای الهی به عالم غیب و افق های جدیدی از آسمان معنا به روی انبیاء است.
خداوند می فرماید:
« وَمَا کُنْتَ تَرْجُو أَنْ یُلْقَى إِلَیْکَ الْکِتَابُ إِلا رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیرًا لِلْکَافِرِینَ »^[۷۶]«و تو امیدوار نبودى که بر تو کتاب القا شود، بلکه این رحمتى از پروردگار تو بود. پس تو هرگز پشتیبان کافران مباش.»
این ویژگی، وحی را هم از نبوغ و هم از کشف و شهود برتر می نشاند زیرا در وحی، پیامبر (ص) کسی است که افزون بر حس های مردمان عادی – که نابغه هم جزء آن هاست – حس دیگری دارد که به نیروی آن از خداوند آگاهی هایی می گیرد که دیگران و حتی نوابغ را بدان دسترسی نیست.
واژه «رُوحُ القُدُس» چهار بار در قرآن مجید آمده که گاه درباره حضرت عیسى(ع) و گاه درباره پیامبر اسلام (ص) است. در مورد حضرت مسیح (ع) مى فرماید: «وَآتَیْنَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنَاتِ وَأَیَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ »^[۷۷] « و عیسى پسر مریم را معجزه‏هاى آشکار بخشیدیم، و او را با «روح‌القدس» تأیید کردیم».
در مورد سخن گفتن عیسى(ع) در گاهواره، مى فرماید: «إِذْ أَیَّدتُّکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَکَهْلا ^[۷۸]» «به یاد آور، آن گاه که تو را به روح القدس تأیید کردم که در گهواره [به اعجاز] و در میان سالى [به وحى‏] با مردم سخن گفتى »
و در باره پیامبر اسلام (ص) مى خوانیم: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَّبِّکَ بِالْحَقِّ ^[۷۹] » «بگو: «آن را روح القدس از طرف پروردگارت به حق فرود آورده »
مفسّران براى «رُوحُ القُدُس» عمدتاً دو تفسیر ذکر کرده اند: یکى فرشته وحى جبرئیل، و دیگرى نیروى مرموز غیبى خاصّى که با انبیاء بوده است. آیه فوق درموردپیامبر اسلام (ص) قطعاً با معناى اول تناسب دارد ولى آیات مربوط به حضرت مسیح (ع) متناسب با معناى دوم است و همان بود که مسیح را تأیید مى کرد تا در گاهواره سخن بگوید و یا مردگان را زنده نماید.
البته در روایات معصومین (ع) به وحی تسدیدی پیامبر اسلام (ص) وتقویت آن حضرت با “روح القدس “وبلکه “روح العظمه “نیز تأکید شده است. این نکته گویای آن است که پیامبر اسلام (ص) وائمه معصومین از امتیاز خاصی برتر از سایرانبیاء الهی برخوردارند، چون هم با فرشته وحی در تماس هستند و هم از روح القدوس و روح العظمه بهره مندند.
«عن امیر المومنین (ع) … فأمّا ما ذکره الله عزّوجلّ من أمر السابقین، فإنّهم أنبیاء مرسلون و غیر مرسلین جعل الله فیهم خمسه أرواح: روح القدس و روح الأیمان و روح القوه و روح الشهوه و روح البدن، فبروح القدس بعثوا أنبیاء مرسلین و بها علموا الأشیاء ... »^[۸۰] از امیرالمومنین علی _{(علیه‌السلام )} و از امام صادق (ع) روایت شده: «اما سابقان که خدا از ایشان یاد کرده است (والسابقون السابقون) ^[۸۱] پیامبران مرسل وغیرمرسل اند،که خداوند به ایشان پنج روح قرار داده است. روح القدس، روح الایمان، روح القوه، روح الشهوه، روح البدن، آنان به سبب روح القدس است که به پیامبری برانگیخته شده وحقیقت اشیاء را دانسته اند.»
خداوند می فرماید: «إِنْ هُوَ إِلا وَحْیٌ یُوحَى ؛ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى » ^۳« این سخن بجز وحیى که وحى مى‏شود نیست. آن را [فرشته‏] شدید القوى به او فرا آموخت‏»پیامبران به وضوح در می یابند که کسی سخنی به آنان می آموزد و در بسیاری از اوقات معلم خود را که فرشته ای است می بینند اما در کشف و شهود چنین حالتی به صاحب کشف دست نمی دهد.
نقش پیامبر در ابلاغ وحی، فقط تکرار بی کم و کاست پیام الهی است و از این که کوچکترین تغییری در آن بدهد سخت بیم داده شده است. از این رو هنگام گرفتن وحی بی درنگ به قرائت آن می‌پرداخت تا مبادا حرفی از خاطرش برود .چنانکه خداوند متعال می فرماید:
«فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» ^[۸۲] « پس چون آن را برخواندیم [همان‏گونه‏] خواندن آن را دنبال کن»
خلاصه، وحی نوعی شعور غیر عادی است که در چارچوب تحلیل طبیعی نمی گنجد و تنها به خواست خداوند و اذن او صورت می گیرد . همین غیر عادی بودن آن است که پذیرش آن را برای عده ای سخت و دشوار کرده است و آنان به حق طالب دلیلی بر صدق ادعای حاملان وحی اند و خداوند تقاضای ایشان را از طریق معجزه بر می آورد. ^[۸۳]
ب) معجزه
معجزه عبارتست از: امر خارق العاده ای که با اراده ی خدای متعال از شخص مدعی نبوت ظاهر می‌شود و نشانه ی صدق ادعای وی می باشد. ^[۸۴]
پیامبران (ص) مدعی دریافت پیام الهی از طریق وحی می باشند. به بیان دیگر، خود وحی و گرفتن پیام از خداوند، معجزه و خرق عادت است . طلب دلیل بر صدق ادعای پیامبران (ص) امری معقول و پسندیده است که بارها از طرف مردم صورت می گرفت و «وَ قَالُواْ لَوْ لَا یَأْتِینَا بَِایَهٍ مِّن رَّبِّهِ أَوَ لَمْ تَأْتهِِم بَیِّنَهُ مَا فىِ الصُّحُفِ الْأُولى»^[۸۵] «وگفتند: چرا از جانب پروردگارش معجزه‏اى براى ما نمى‏آورد؟ آیا دلیل روشن آنچه در صحیفه‏هاى پیشین است براى آنان نیامده است؟» و خداوند هم هر گاه این طلب برخاسته از حق جویی بوده است اجابت فرموده است «ثمُ‏َّ أَرْسَلْنَا مُوسىَ‏ وَ أَخَاهُ هَارُونَ بَِایَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُّبِین»^[۸۶] « سپس موسى و برادرش هارون را با آیات خود و حجتى آشکار فرستادیم‏». هر گاه آدمیان در صحت ادعای انبیا تردید می کردند و یا در اطمینانشان اندکی کاستی پدید می آمد خداوند آیه های خود را همراه پیامبران (ص) می فرستاد تا از طریق این نشانه ها تردید ایمان سوز انسان ها خاموش شود و شعله‌ی اطمینانشان افروخته تر گردد . این آیه ها همان است که در اصطلاح متکلمان معجزه خوانده شده و بر صدق ادعای انبیا در گرفتن وحی دلالت دارند.
بزرگترین معجزه پیامبر _{(صل الله علیه وآله وسلم )} قرآن کریم است که در همه ابعاد از اعجاز جاودانه وتحدی جاودانه برخوردار است.
۳-۶. رسالت دین، هدایت تشریعی
از مطالعه ی آیات قرآن بدست می آید که دین نوعی هدایت است چنان چه می فرماید:
«فَاِمَّا یَأتِیَنَّکُم مِنَّی هُدیً فَمَن تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوفٌ عَلَیهِم وَ لا هُم یَحزَنُون» ^[۸۷]
«پس اگر از جانب من شما را هدایتى رسد، آنان که هدایتم را پیروى کنند بر ایشان بیمى نیست و غمگین نخواهند شد».
نیز در جای دیگر می فرماید: «فَاِمَّایَأتِیَنَّکُم مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلً وَ لا یَشقِی»^[۸۸]

سید محمد کاظم طباطبایى در تعریف اقاله آورده است: «الاقاله، فانها فسخ مع انّها رد و استرداد لکن من العوضین» و ابن قدامه نیز اقاله را «هى الدفع والازاله» تعریف مى‏کند.
در مقابل این نظر، برخى دیگر از فقها از جمله فقهاى مالکى، اقاله را بیعى جدید مى‏دانند و معتقدند که آثار اقاله منحصر به انحلال عقد و زوال آثار عقد سابق نیست بلکه اقاله بیعى جدید است که در آن فروشنده سابق، خریدار جدید و خریدار سابق فروشنده جدید خواهد بود. لذا در صورت پذیرش این فرض باید اقاله را در حقیقت بیعى جدید تلقى کرد و کلیه آثار و شرایط عقد بیع را در آن قابل اجرا دانست.
ماهیت حقوقى اقاله‏
نظرات مختلفى راجع به ماهیت حقوقى اقاله مطرح گردیده مثلاً (و یا آن را فسخ مى‏دانند ولى در برابر اشخاص ثالث بیع مى‏نامند)، پیش از قبض مبیع آن را فسخ و در صورت قبض آن را بیع مى‏دانند ولى پذیرش بسیارى از آنها در سیستم حقوقى ما مشکل است و از آنحا که ق.م. ایران در بسیارى از موارد از فقه امامیه اقتباس شده است معتقد است که اگرچه اقاله ماهیتاً عقد است و از این حیث شرایط اساسى صحت معاملات در آن لازم‏الرعایه است، معهذا عقدى است تبعى که به واسطه وجود عقد سابق ایجاد مى‏گردد و قصد مشترک طرفین نیز از تحقق آن چیزى جز انحلال عقد سابق و زوال آثار ناشى از آن نمى‏باشد. اما هیچ یک از حقوق‌دانان، توافق را با عقد مترادف نگرفته‏اند و در تعریف عقد نیز دست کم گفته‏اند که عبارت از توافق دو اراده براى تعاقد است. در نتیجه در تعریف اقاله نیز مى‏توان گفت که عبارت از توافق دو اراده براى انحلال عقد موجود است. شاید این بهترین تعریف براى ماهیت فقهى و حقوقى اقاله باشد.
ضمان معاوضی در اقاله
مى‏دانیم که عیب و نقص مانع اقاله نمى‏باشد و در صورتى که مورد معامله ناقص یا معیوب شود با همان وضع برگردانده مى‏شود ولى تفاوت قیمت بین صحیح و معیوب به عنوان مکمل یا ارش پرداخت مى‏شود.
حال مى‏خواهیم بدانیم که آیا تلف عوضین یا یکى از آنها مانع اقاله است یا خیر؟ و چه آثارى دارد؟
ماده ۲۸۶ ق.م. به صراحت بیان مى‏دارد: «تلف یکى از عوضین مانع اقاله نیست، در این صورت به جاى آن چیزى که تلف شده است مثل آن در صورت مثلی بودن و قیمت آن در صورت قیمى بودن داده مى‏شود»
در این قسمت سعى مى‏کنیم نظر فقهاى مذاهب مختلف عامّه و نیز شیعه و حقوق‌دانان را به طور اجمال بیان کنیم.
ضمان معاوضى در اقاله از منظر فقها
گفتیم تلف عوضین یا یکى از آن‏ها مانع اقاله نیست زیرا متعلق اقاله عقد است و عقد هم پس از انشاء در عالم حقوق، یک وجود اعتبارى مى‏یابد و بقاء و استمرار آن منوط به بقاء عوضین نیست. لذا عقد داراى وجود اعتبارى و مستمر است و با انحلال، این وجود اعتبارى نیز از بین مى‏رود، چه عوض یا عوضین باقى باشد یا تلف شده باشد. صاحب‏ جواهر در این باره مى‏گوید: «فالتلف غیر مانع من صحه الاقاله کما أنه غیر مانع من الفسخ بالخیار، لاطلاق الأدله، نعم، ینا فیها التلف بناء على أنها بیع لعدم معقولیه بیع المعدوم».^[۷۳]
یعنى اینکه «تلف مانع از صحت اقاله نیست همانطور که در فسخ به خیار مانع نیست و دلیل این امر، اطلاق ادله مى‏باشد البته در صورتى که اقاله را بیع بدانیم، تلف مانع از اقاله است براى اینکه بیع معدوم، معقول نیست».
چنانکه ملاحظه مى‏شود به نظر فقهاى امامیه، اطلاق ادله جواز اقاله دلالت دارد که در صورت تلف یکى از عوضین یا هر دوى آنها اقاله صحیح است. مضافاً اینکه چون فسخ معامله با خیار در صورت تلف یکى از عوضین اشکال ندارد، از وحدت ملاک آن استفاده کرده و با تلقى اینکه اقاله نیز فسخ عقد مى‏باشد تلف را مانع اقاله نمى‏دانند. اما اگر اقاله را عقد بدانیم، در این صورت (تلف) اقاله ممکن نیست؛ که این امر منطبق با نظر فقهاى مالکى مى‏باشد زیرا آنان اقاله را عقد جدید مى‏دانند لذا به نظر آنها با تلف یکى از عوضین اقاله غیرممکن است، چون بیع معدوم صحیح نیست.
اما در فقه حنفى بین تلف مبیع و ثمن قائل به تفکیک شده‏اند. ماده ۱۹۴ المجله در این مورد مقرر مى‏دارد: «یلزم أن یکون المبیع قائماً و موجوداً فى ید المشترى وقت الأقاله فلو کان المبیع قد تلف لا تصح الأقاله»^[۷۴].
یعنى «لازم است در هنگام اقاله، مبیع در دست مشترى موجود باشد و اگر تلف شده باشد، اقاله صحیح نیست». ولى در این فقه (حنفى) تلف ثمن مانع اقاله نیست زیرا از نظر آنان ثمن، مال تلقی نشده بلکه به منزله دین است و اخبار دال بر صحت اقاله را مختص زمانى دانسته‏اند
که مبیع موجود باشد. اما در صورتى که مقدارى از مبیع، تلف شده باشد اقاله را صحیح مى‏دانند. دلیلى که بر تظر مذکور وارد شده این است که اقاله رفع و ازاله عقد است و محل و مورد عقد بیع، مبیع مى‏باشد، بنابراین اگر مبیع تلف شود موردى براى عقد باقى نمى‏ماند تا ازاله و برطرف شود و عقد، منتفى با انتفاء موضوع مى‏گردد^[۷۵].

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

اما فقهاى امامیه و حقوق‌دانان ایران تفاوتى بین تلف مبیع و ثمن از این حیث قائل نیستند^[۷۶]. چون هر دو عوض در بیع اصل هستند، نه یکى اصل و دیگرى فرع. قانون مدنى نیز از این نظر پیروى کرده است (م ۲۸۶): همچنین تفاوتى بین تلف یکى از عوضین و یا هر دو وجود ندارد به عبارت دیگر حکم تلف دو مورد مانند تلف یکى از عوضین مانع‏اقاله نخواهد شد و ذکر عنوان «تلف یکى از عوضین» در ماده مذکور به منظور بیان اکثریت موارد است و نه به‏ قصد القاى مفهوم مخالف نسبت به موارد تلف عوضین و خارج کردن آن از حکم مقرر در ماده^[۷۷].
نکته دیگر اینکه اگر طرفین در مقدار ثمن با هم اختلاف پیدا کردند، قول بایع با قسم مقدم است زیرا ثمن همانند دین در ذمه اوست و اصل بر عدم زیادى است و اگر در قیمت تلف اختلاف داشتند قول منکر زیادى مقدم است^[۷۸].
مثالى که براى تلف مى‏توان عنوان نمود این است که مثلاً کسى گوسفندى بخرد و پس از خرید، آنرا بکشد و خریدار و فروشنده توافق در اقاله و تفاسخ بیع نمایند، خریدار در عوض گوسفند، قیمت انرا به فروشنده خواهد پرداخت. یا مثلاً اگر مورد معامله یک تن عدس بوده که به مبلغ A ریال فروخته شده و پس از عقد، مصرف یا فروخته شده است با انجام اقاله، فروشنده A ریال به خریدار مسترد مى‏دارد و خریدار موظف است یک تن عدس که از جهت کیفیت و اوصاف، مشابه مورد معامله باشد تهیه کند و آنرا تحویل فروشنده دهد؛ خریدار نمى‏تواند بجاى یک تن عدس قیمت آنرا به فروشنده بدهد زیرا با امکانِ دادن نزدیکترین بدل نسبت به اصل مال که در مال مثلى همان مثل مى‏باشد نمى‏توان چیز دیگرى داد مگر اینکه فروشنده راضى شود.
همچنین هر گاه به جهتى از جهات رد عین یکى از عوضین به مالک قبل از معامله ممکن نباشد در حکم تلف است. چنانکه مبیع به سرقت رفته و یا در دریا غرق و یا انتقال داده شده و یا مورد اخذ به شفعه از ناحیه شریک قرار گرفته باشد. در این صورت باید بدل آن را از مثل یا قیمت داد. زیرا آنچه موجب دادن بدل در مورد تلف عین است، عدم قدرت بر رد عین مى‏باشد و آن در موارد مذکور در بالا نیز موجود است^[۷۹].
سؤالى که در اینجا مطرح مى‏شود این است که در صورتى که پس از دادن بدل، عین تحت اختیار اقاله‌کننده درآید، چنانچه مال مسروقه یافت شود و یا آنرا از دریا بیرون آورند و یا معامله دوم اقاله یا فسخ گردد، عین متعلق به کیست؟
عین، متعلق به اقاله‌کننده است و به طرف داده نخواهد شد. زیرا قبل از اقاله، عین متعلق به اقاله‌کننده بوده و در اثر اقاله نمودن بیع، حق طرف مستقیماً بر بدل تعلق مى‏گیرد. بر خلاف مورد غصب که در اثر عدم قدرت بر رد عین متعلق به مالک، بدل به عنوان بدل حیلوله به او داده مى‏شود و پس از یافت شدن عین و یا قدرت بر تسلیم، عین به مالک رد شده و بدل به غاصب مسترد مى‏گردد. به عبارت دیگر، بدلى که در اقاله داده مى‏شود، بر خلاف غصب، بدل حیلوله نیست بلکه بدل همیشگى است که پس از قرار گرفتن مال در دسترس، موجبى‏ براى انتقال آن به مالک اول وجود نخواهد داشت در حالیکه در غصب بر خلاف اقاله، مال مغصوب از ابتداى تصرف غاصبانه در مالکیت مالک باقى بوده و هنگام تسلیم بدل، این مالکیت، همچنان ادامه خواهد داشت؛ و با تسلیم بدل، مال مغصوب به غاصب انتقال پیدا نمى‏کند.
حکم مزبور با اولویت در موردى وجود دارد که مال پیش از اقاله فروخته شود و پس از اقاله به علت فسخ به خیار یا اقاله، مجدداً در اختیار اقاله‌کننده (انتقال گیرنده) قرار گیرد.
ضمان معاوضى شخص ثالث در اقاله‏
مسأله دیگرى که مطرح است این است که ممکن است مورد معامله توسط شخص ثالث تلف شود، در این صورت چنانچه قبل از اقاله معامله، صاحب مال تلف شده بدل آنرا از تلف‌کننده دریافت نکرده باشد و سپس معامله اقاله گردد، این سؤال مطرح مى‏شود که آیا شخص ثالث، تنها در برابر مالک پس از عقد، مسئولیت دارد یا اینکه در برابر مالک پیش از عقد هم که به موجب اقاله مالک بدل مال تلف شده مى‏شود مسئولیت دارد؟
در این مورد به نظر مى‏رسد پس از اقاله، مالک پیش از عقد تنها حق رجوع به طرف قرارداد خویش را دارد و نمى‏تواند به تلف‌کننده مراجعه کند زیرا شخص ثالث مال را در زمانى تلف کرده که به او تعلق نداشتنه بلکه از آنِ مالک پس از عقد بوده است و این، طرف قرارداد است که به اقتضاء اقاله باید عوض معامله را به طرف دیگر مسترد دارد و چنانچه وجود نداشته باشد باید از عهده مثل یا قیمت آن برآید و اشتغال ذمه هر کدام سبب خاص دارد که ارتباطى با دیگرى ندارد.
تلف عین قبل از اقاله و بعد از عقد از منظر قانون‏
همان طور که در تعریف اقاله عنوان شد، در صورت تحقق اقاله، عوضین به جاى اولیه و حالت سابقه خود بازگشته و آثار ناشى از عقد ایجاد شده زائل مى‏گردد. این امر در صورتى که عوضین موجود باشند امرى سهل و عارى از هر گونه مشکل خواهد بود، اما سؤال این است که در صورت تلف هر یک از عوضین و یا حتى هر دو آن‏ها تکلیف چیست؟
در حقوق موضوعه از ایران این امر در م ۲۸۶ ق.م. پیش‏بینى شده است و قانون‏گذار در این ماده تلف یکى از عوضین را مانع اقاله نمى‏داند بلکه راه حل آن را رد بدل به جاى آن عوض تلف شده بیان مى‏کند.
برخى این ماده را داراى مفهوم مخالف مى‏دانند و معتقدند مفهوم حالت این ماده بیانگر این موضوع است که در صورت تلف هر دو عوض، اقاله ممکن نیست که البته این تفسیر منطقی و صحیح به نظر نمى‏رسد. زیرا همان‏طور که در صورت تلف یکى از عوضین مى‏توان با رد بدل آن اقاله را محقق ساخت پس اگر هر دو عوض نیز تلف شوند مى‏توان با رد بدل هر یک‏ اقاله را واقع ساخت. فرقى نمى‏کند که تلف حقیقى باشد یا حکمى و در هر دو صورت با رد بدل مال تلف شده مى‏توان اقاله را انشا کرد.
البته برخى از حقوق‌دانان رد بدل مال را در صورت حکمى بودن تلف، تابع احکام بدل حیلوله مى‏دانند و معتقدند در صورت احیا مال تلف شده، شخص مى‏تواند با رد آن بدل، عین مال را مطالبه کند. البته این تفسیر نیز منطقى به نظر نمى‏رسد چرا که تحقق اقاله با رد بدل عوضین تلف شده امرى است که طرفین عقد بر آن تراضى مى‏کنند و از آنجا که اقاله را ماهیتاً عقد مى‏دانیم لذا تراضى آن‏ها را طبق اصل لزوم قراردادها باید لازم‏الرعایه دانست و نمى‏توان به قیاس، این مورد را در زمره احکام راجع به بدل حیلوله دانست. بنابراین منظور از بدل، مثل در مثلى و قیمت در قیمى است.
حال این سؤال متصور است که در صورت قیمى بودن چه قیمتى باید مسترد گردد؟
براى پاسخ به این پرسش باید بررسى کرد که چه موقع ذمه شخص براى استرداد بدل و قیمت مال مشغول مى‏گردد. زیرا تا ذمه شخص مشغول نباشد موظف به استرداد نیست و این اشتغال ذمه اوست که او را شرعاً و قانوناً مکلف به رد قیمت مال تلف شده مى‏کند. آنچه مسلم است تا قبل از اقاله ذمه شخص مشغول نمى‏باشد چرا که چه مال، تلف شده باشد و چه موجود باشد در ملکیت او مستقر است و «الناس مسلطون على اموالهم». از طرفى ممکن است آن را به دیگرى انتقال دهد در این صورت، تلف حکمى است و بدیهى است طبق آثارى که مالکیت بر او مستقر ساخته است از حق مسلم خود استفاده کرده و ملکیت خود را به دیگرى منتقل کرده است، لذا تا قبل از اقاله نمى‏توان ذمه شخص را مشغول دانست. اما در زمانى که اقاله واقع مى‏گردد بلافاصله ذمه شخص مشغول مى‏شود، البته نسبت به مال موضوع معامله. و چون این مال تلف شده است. به قیمت آن متعهد است و چون ذمه شخص در زمان وقوع اقاله مشغول گردیده است لذا باید قیمت روز اقاله را مسترد کند.
تلف عین بعد از اقاله‏
ملاکى که در مبحث قبل یعنى در تلف عین بعد از عقد و قبل از اقاله در مورد اشتغال ذمه شخص تالف در نظر گرفتیم در موردى که مال بعد از اقاله تلف مى‏شود نیز مورد استفاده قرار مى‏گیرد. یعنى اقاله صورت گرفته و شخص موظف به رد مال به طرف اقاله بوده و از قضا مال در ید او تلف شده است. آنچه مسلّم است آنکه مال در ید او تلف شده است مکلف به رد بدل مال است و از آنجا که مال در زمان اقاله کماکان وجود دارد پس نمى‏توان ذمه او را نسبت به قیمت مال مشغول دانست و در زمان تلف مال در ید اوست که ذمه‏اش نسبت به قیمت مال مشغول مى‏گردد لذا در صورتى که مال بعد از اقاله تلف شود باید قیمت روز تلف را مسترد کند.
بر خلاف تلف مال قبل از اقاله که باید قیمت روز اقاله را مسترد کند اما اگر نظریه بیع بودن اقاله را مورد پذیرش قرار دهیم از آنجا که پذیرش این نظر منجر به جارى شدن تمامى احکام بیع در اقاله خواهد شد لذا تلف مال مورد اقاله را پس از اقاله و قبل از استرداد آن باید مشمول ماده ۳۸۷ ق.م. و در حقیقت تلف مبیع قبل از قبض دانست که مستنداً به ماده مذکور حکم آن انفساخ عقد بیع خواهد بود. این امر در مورد عیب و نقص عوضین نیز به طریق اولى جارى است و در زمان اقاله باید کالاى معیوب مسترد گردد وارش نیز پرداخت شود، لهذا تراضى طرفین را در جهت خلاف این امر نمى‏توان مخالف مقتضاى ذات اقاله دانست و طبق اصل لزوم قراردادها آن را لازم‏الوفا و الزام‏آور بر مى‏شماریم.
تأثیر اقاله در عقود تملیکى و عهدى‏
مهمترین اثر و در حقیقت هدف اصلى از ایجاد اقاله چیزى جز انحلال رابطه حقوقى سابق نیست و البته زوال آثار ناشى از عقد منعقده نیز جزء آثار تبعى و فرعى اقاله بر شمرده مى‏شود و نمى‏توان آنرا جدا از هدف اصلى آن دانست.
در عقود تملیکى آثار اقاله را نباید منحصر به انحلال عقد سابق دانست بلکه در حقیقت در سایه همین انحلال، ملکیت جدیدى براى طرفین ایجاد مى‏شود و براى مثال در اقاله عقد بیع، ملکیت ثمن به خریدار در مقابل ملکیت مبیع به فروشنده باز مى‏گردد. پذیرش این مطلب آثارى را در پى دارد که در نوع خود قابل توجه مى‏باشد چنانچه گفتیم اقاله اثر قهقهرایى ندارد لذا نمى‏تواند خدشه‏اى بر مالکیت سابق خریدار وارد سازد و به همین دلیل هم منافع ایجاد شده در مورد معامله را از زمان عقد تا زمان اقاله از آن خریدار مى‏دانند، چرا که مالکیت او نسبت به عین موجب مالکیت تبعى او نسبت به منافع عین مى‏گردد و به عبارت دیگر نمائات در ملکیت از عین مال تبعیت مى‏کند. اما آنچه طرفین عقد در هنگام اقاله به آن توجه دارند و موضوع اقاله قرار مى‏گیرد در حقیقت، مبیع با تمام متعلقات متصل آن است، چرا که منافع متصل بدون شک جزئى از مبیع محسوب شده و در زمان اقاله، ملکیت آن‏ها هم متصل مى‏شود و به حالت سابق باز مى‏گردد. لذا ماده ۲۸۷ ق.م. حکایت از این موضوع دارد و اصل را بر داخل بودن منافع متصل در موضوع اقاله مى‏داند و اصل در اینجا به معنى ظاهر است یعنى ظاهر حال طرفین حاکى از آن است که تراضى آن‏ها دلالت بر داخل بودن منافع متصل در موضوع اقاله دارد. مگر اینکه خلاف آن در ضمن اقاله تصریح شده باشد. در مقابل، منافع منفصل نیز جزء اقاله محسوب نشده و اصل نیز عدم دخول زائد در آن است بنابراین تراضى طرفین را بر خلاف این امر نمى‏توان خلاف مقتضاى ذات اقاله شمرد و طبق اصل لزوم قراردادها الزام‏آور است. برخى با تفسیرى غیرمنطقى مفاد م ۲۸۸ را که ناظر بر افزایش قیمت مال در صورت فعل خریدار است متعارض با م ۲۸۷ مى‏دانند ولى در پاسخ باید گفت حکم مقرر در م ۲۸۷ ناظر به موارد عام است در حالیکه موضوع ۲۸۸ موضوعى خاص است و تنها ناظر به افزایش قیمت مال مى‏باشد و چنانچه مى‏دانیم قانون خاص لاحق قابلیت فسخ قانون عام سابق را ندارد، بلکه تنها آنرا تخصیص مى‏دهد پس نمى‏توان این دو ماده را متعارض نامید. از طرفى برخى از حقوق‌دانان مفاد مندرج در م ۲۸۷ را تنها ناظر بر منافع و نمائات مى‏دانند و م ۲۸۸ را نیز ناظر بر ازدیاد قیمت که اگر این قول را نیز مورد پذیرش قرار دهیم چون از لحاظ موضوع متفاوت هستند تعارض ظاهرى را ایجاد شده بین آن دو ماده منتفى و شبهه ایجاد شده مرتفع مى‏گردد اما اگر عقد منعقده در زمره عقود عهدى باشد باید بین این دو مورد قائل به تمایز شد فایده بحث در اینجاست که در عقود عهدى، در مواردى که تعهدات اجرا شده باشند (قبل از اقاله) به منزله عین است که تلف شده باشد^[۸۰]. چرا که در چنین صورتى اجراى تعهد، خود باعث زوال آن بوده است و به همین علت به هنگام اقاله، دیگر چیزى باقى نمانده است که بخواهد به موجب اقاله از بین برود^[۸۱].
لذا به منظور قطع آثار عقود در این موارد، با اعاده مثل یا قیمت فعل انجام شده، طرفین به وضعیت قبل از عقد خود تا حد ممکن باز خواهند گشت.
الف) اقاله عقد عهدى پیش از اجراى تعهد
بدون شک نتیجه اقاله چنین عقدى چیزى جز سقوط تعهدات قراردادى حاصل از عقد عهدى نمى‏باشد زیرا تعهدى که در اثر ایجاد عقد عهدى بر ذمه متعهد مستقر شده است از جمله آثار فرعى و تبعى عقد مى‏باشد و از آنجا که فرع از اصل تبعیت مى‏کند پس بدیهى است که با اقاله عقد اصلى، تبعات و فروعات آن که همان تعهدات قراردادى است زائل گشته و انحلال مى‏یابند.
ب) اقاله عقد عهدى پس از اجراى تعهد
چنانچه گفته شد اقاله عقد در صورتى که تعهدات موضوع آن به مرحله اجرا درنیامده است به راحتى و بدون هیچ مشکلى صورت مى‏گیرد اما اگر تعهدات قراردادى توسط متعهد اجرا شده باشد (در حکم تلف عین) تکلیف چیست؟
زیرا مى‏دانیم هر گاه مورد تعهد انجام کارى باشد انجام کار به منزله تلف مال است و عوض آن پس از فسخ یا اقاله باید به مالک اولیه (قبل از عقد) داده شود^[۸۲].
در پاسخ به این سؤال نیز باید بین دو مورد زیر تفاوت قائل شویم:
اول اینکه تعهد انجام شده موضوع منحصر به فرد عقد عهدى بوده که در این صورت با انجام و اجراى آن تعهد توسط شخص متعهد، وفاى به عهد صورت گرفته و از آنجائى که مستنداً به ماده ۲۶۴ ق.م. وفاى به عهد اولین و در حقیقت مطلوب‏ترین سبب سقوط تعهد است، لذا دیگر اقاله در جهت سقوط تعهدات قراردادى وجهه حقوقى نخواهد داشت، اما تکلیف شخص متعهد که اقدام به انجام تعهد خویش نموده است چه خواهد بود؟
آنچه مسلم است شخص مستحق اجرت‏المثل عمل انجام شده خواهد بود و در حقیقت تأثیر اقاله در این مورد تنها همین است که اجرت‏المسمى قراردادى را تبدیل به اجرت‏المثل مى‏کند.
دوم اینکه تعهد انجام شده یکى از چند موضوع عقد عهدى بوده و کماکان سایر تعهدات انجام نشده باقى مانده است. در این صورت اقاله موجب سقوط تعهدات قراردادى انجام نشده مى‏شود و پس از تحقق اقاله، شخص متعهد نسبت به آن تعهدى که انجام داده است مستحق اجرت‏المثل خواهد بود.
البته تأثیر این امر در جایى که نیمى از تعهد انجام و نیمى دیگر انجام نشده ظهور گسترده‏ترى دارد و حکم آن نیز همانند حکم موردى است که موضوع عقد عهدى چندین تعهد مستقل است که در هنگام اقاله یکى و یا چند تا از آنها توسط شخص متعهد به مرحله اجرا درآمده است. بدین نحو که شخص نسبت به آن قسمت اجرا شده مستحق اجرت‏المثل خواهد بود و با وقوع اقاله آن قسمت از تعهد انجام نشده از ذمه او ساقط و برى‏الذمه مى‏گردد.
وظیفه دفاتر اسناد رسمی در صورت تلف عین در اقاله
پس از ثبت معامله در دفاتر اسناد رسمى دارنده سند تنها کسى است که داراى رسمى‏ترین و محکم‌ترین ادله اثباتى مالکیت است و بنابراین ادعایى علیه مالکیت او ]از قبیل فسخ، اقاله و ابطال[ پذیرفته نیست و اثبات عدم مالکیت چنین شخصى بسیار سخت است به خاطر همین، انحلال یک معامله ثبت شده اعم از فسخ، ابطال یا اقاله نیز باید به ثبت برسد حال در این میان اگر عین مورد معامله تلف شده باشد مى‏خواهم ببنیم وظیفه دفتر اسناد رسمى چیست؟ که در اینحا ما براى نمونه به تلف عین در اقاله مى‏پردازیم:
همان‏طور که قبلاً نیز گفتیم قانونگذار تلف یکى از عوضین را مانع از انجام اقاله نمى‏داند (م‏۲۸۶ ق.م.) و پذیرفتیم که این ماده داراى مفهوم مخالف نیست و تلف هر دو عوض نیز مانع انجام اقاله توسط متعاملین نخواهد بود. حال این سؤال متصوّر است که در صورت تلف یکى از عوضین یا هر دو آنها تکلیف سردفتر چیست؟ آیا مى‏تواند مستنداً به ماده مذکور و به اظهار متعاملین مبادرت به تنظیم سند اقاله نماید یا خیر و اگر جواب مثبت است چگونه این امر باید انجام پذیرد؟
از آنجا که در دفاتر اسناد رسمى تنها ملاک براى احراز مالکیت افراد سند مالکیت مى‏باشد لذا در صورتى که تلف حقیقى صورت گرفته باشد مثلاً به واسطه وقوع حوادث طبیعى از قبیل سیل یا زلزله و… یکى از عوضین تلف شده باشد و یا به نحوى از انحاء مال در تصرف مالک نباشد و تلف حکمى باشد مثلاً غصب شده باشد و یا به سرقت رفته باشد در این صورت طرفین مى‏توانند با توافقى خارج از دفترخانه اقاله را واقع ساخته و براى ثبت آن نیز با ارائه اسناد مال تلف شده به دفتر خانه مراجعه و نسبت به ثبت آن اقدام نمایند. لیکن درج توافقات خارحى طرفین در باب گرفتن بدل به جاى مال تلف شده از طریق دفترخانه و در سند اقاله با مقررات موجود امکان‏پذیر نیست و سردفتر نیز صرف اظهار متعاملین عوضین را موجود فرض مى‏کند.
اما در فرضى که تلف حکمى مال به واسطه انتقال آن به غیر مى‏باشد، اقاله آن از طریق دفترخانه امکان‏پذیر نیست. زیرا چنانچه گفته شد براى تنظیم اسناد رسمى، سردفتر مکلف به احراز مالکیت اشخاص ذینفع مى‏باشد و از آنجا که این امر تنها از طریق اسناد مالکیت اموال و املاک امکان‏پذیر است در صورت انتقال مال به غیر، اقاله آن از طریق دفاتر اسناد رسمى ممکن نیست.
مبحث دوم:

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیخات و ریشه شناسی: (رک. Gyānān و Mēx)

Mēx ī mayān ī ā̆smān
(نجوم: ستارگان)
* میخ میان آسمان: میخِ گاه، ستاره قطبی، ستارۀ گاه
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: در بندهشن هر جا که ترکیب mayān ī ā̌smān به همراه واژۀ Mēx و به صورت کاملِ Mēx ī mayān ī ā̌smān بکار رفته است (۲: ۶؛ ۵: ۴؛ ۵-الف: ۳؛ ۷: ۳)، منظور از آن «ستاره قطبی»، سپاهبد سپاهبدان و دشمن کیوان اباختری است. بنا بر بندهشن، (۷: ۳) این ستاره به همراه صورت فلکی هفت اورنگ که سپاهبد شمال است از نوع ستارگان خاکی و زمین-سرشت است. هنینگ (۱۹۴۲: ۲۴۱) معتقد است، «میخ میان آسمان» قبل از آنکه معنی «ستارۀ قطبی» را به خود بگیرد، در اصل به «سمت الرأس» اشاره می‌کرده است. اما، اگر بخواهیم دقیقتر بگوییم، در اصل، ترکیب پهلوی «میانِ آسمان»، نام دیگری برای «معدل النهار» بوده است (رک. mayān ī ā̌smān). توضیح اینکه، در بندهشن، آسمان به پنج قسمت (شرق، غرب، جنوب، شمال، و میان آسمان) تقسیم شده است و هر یک از این قسمتها دارای سپاهبدی است. اما، سپاهبد سپاهبدان «ستارۀ قطبی» که به «میخ میان آسمان» مشهور است، نیز در شمال قرار دارد که هفتورنگ سپاهبد آنجاست. در نتیجه، منطقی نیست که ناحیه شمال دو سپاهبد داشته باشد. اما، از آنجا که خط معدل النهار از سه نقطۀ شمال، سمت الرأس، و جنوب می‌گذرد، و آسمان را به دو نیم می‌کند، کاملاً منطقی به نظر می‌رسد که به نام «میان آسمان» معروف شده باشد. از طرفی، خط معدل النهار یک خط فرضی در میان آسمان است که ستارگان در نیمۀ راه خود در آسمان از آن می‌گذرند و تنها ستاره‌ای که همیشه بر آن قرار دارد و نسبت به آن تغییر مکان نمی‌دهد، ستارۀ قطبی است. بنابر این، منظور از «میخ میان آسمان»، تنها ستاره موجود بر معدل النهار یا «خط میان آسمان» یعنی «ستارۀ قطبی» می‌باشد. (برای توضیحات بیشتر رک. Mēx ī gāh)

(( اینجا فقط تکه ای از متن درج شده است. برای خرید متن کامل فایل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. ))

خوانش: پاکزاد (۲۰۰۵: ۳۷) این ترکیب را که در فرگرد ۲، بند ۶، از بندهشن آمده است چنین خوانده است: Mēx ī gāh kē mēh ī mayān ī ā̌smān gōwēd . نکته قابل توجه این است که، دو واژه mēx و mēh در نسخه TD2، هردو با املای [ms] که میتوان آنرا [mh] یا [myẖ] خواند آمده‌اند (نک. نیبرگ، ۱۹۷۴: ۱۳۲). اما همانگونه که مشاهده میشود، پاکزاد (۲۰۰۵: ۳۷) اولی را mēx و دومی را mēh خوانده است. به احتمال زیاد، ثبت mēh یک اشتباه چاپی است. اما اگر چنین نباشد، دلیل او برای این خوانش به احتمال زیاد ثبت واژه دوم در نسخه K20b به صورت پازند [mhy] بوده است؛ اما، این املای پازند نیز دارای مصوتی بین [m] و [h] نیست و اشتباه است برای املای پهلوی mēx ī … .
ریشه شناسی: (رک. Mēx ، mayān و ā̌smān)

Mihr [mtr’ | Av. miϑra- | M myhr | N ~]
* (نجوم: سیارات) «مهر تاریک»: سیارۀ خورشید، خورشید اباختری؛
* (تنجیم: ایزدان اختری) «مهر اختری»: خورشید ارونداسب؛
* (گاه‌شماری) ۱) «مهرماه»: ماه هفتم؛ ۲) «مهرروز»: روز شانزدهم.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: واژۀ مهر (mihr) یا خورشید (xwaršēd)، در بندهشن دارای چهار معنی است: این واژه در حوزه گاه‌شماری، به مهر روز (روز شانزدهم هر ماه) و مهرماه (ماه هفتم سال) اشاره دارد؛ اما در حوزۀ نجوم، این واژه بطور همزمان به خورشید تاریک و خورشید روشن اشاره دارد. هرجا که سخن از نیکی ها و سعد بودن خورشید در میان است، اشارۀ متن بندهشن به خورشید اختری و اروند اسب است که جایگاه آن در خورشید-پایه است؛ و هر جا که سخن از نحوست و بدی آن است، اشاره به خورشید اباختری و تاریک است (نک. abāxtar و rōšnān šahryār). نام دیگر خورشید در بندهشن خور (xwar) می‌باشد و برخی از صفات او عبارتند از: arwand-asp «تیز اسب»، rāyōmand «رایومند»، a-marg «بی-مرگ، جاودان»، frāx-gōyōd «فراخ چراگاه». مطابق بندهشن، سیارۀ خورشید، «کرفه گر» و «شهریار تاریکان (سیارات)»؛ و خورشید اختری، ایزدی مینوی و «شهریار روشنان» است. در بندهشن (۵ب: ۱۲)، چنین آمده است: «در آغاز هنگامی که اهریمن درتاخت، چنان اتفاق افتاد که مهر و ماه تاریک، به سبب بستگی به گردونه خورشید و ماه، گناهکاری نتوانستند کرد و هفتورنگ و سدویس از هرمزد و اناهید فرای نیروتر شدند و هرمزد و اناهید را از گناه کردن مانع شدند. بدین روی، اخترشماران ایشان را به نام کِرفَه‌گر خوانند. در تنجیم سنتی نیز، خورشید از «سعدان» است و به او «نیّر اعظم» می‌گویند.
ریشه شناسی: هند و ایرانی آغازین: مشتق از *mitH- + پسوند اسم ساز -*ra ؛ سانسکریت: mithra- «دوستی، پیمان»، مشتق از ریشه mid-/med-/mith- «با هم رفتن، متحد شدن، به دیدار هم رفتن (بعنوان دشمن یا دوست)، با هم مقابله یا اجتماع کردن» + پسوند اسم ساز -ra (مونیرویلیامز، ۱۹۶۰: ۸۱۶)؛ اوستایی: miϑra- «پیمان»؛ «ایزد مهر» (بارتولومه، ۱۹۰۴: ۱۱۸۳)؛ فارسی باستان: miϑra- (کنت، ۱۹۵۳: ۲۰۳)؛ فارسی میانه: mihr [mtr’] «خورشید؛ ایزد مهر؛ مهرروز؛ مهرماه؛ پیمان، دوستی» (نیبرگ، ۱۹۷۴: ۱۳۲؛ مکنزی، ۱۳۷۳: ۱۰۷؛ بهار، ۱۳۴۵: ۲۷۸)؛ mihr (مایرهوفر، ۲۰۰۱: ۴۰۶)؛ فارسی میانه ترفانی و پهلوی اشکانی ترفانی: mihr (بویس، ۱۹۷۷: ۵۹)؛ فارسی میانه کتیبه ای و پهلوی اشکانی کتیبه ای: mihr(ژینیو، ۱۹۷۲: ۵۸،۲۹)؛ پازند: mihir (هرن، ۱۸۹۳: ۱۰۰۰)؛ فارسی نو: مهر ؛ انگلیسی: meter ؛ mithras از لاتین؛ معادل عربی: شمس.

Mihr ī tamīg [mtr’ y tmyg]
(تنجیم: سیارات)
* مهر تاریک: خورشید اباختری، سیارۀ خورشید
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: ترکیب «مهر تاریک» به سیارۀ خورشید یا خورشید اباختری اشاره دارد. از آنجا که مهر روشن وایزدی با مهر تاریک دارای هم پیمانگی (رک. ham-paymānagīh) یا اقتران است، روشنی سیارۀ خورشید از مهر اختری است. در نتیجه، مهر تاریک به هنگام خورشید گرفتگی خود را نشان می‌دهد. (رک. Mihr ، tamīg ، abāxtar و rōšnān šahryār)
ریشه شناسی: (رک. Mihr و tamīg)

Muri [Paz. muri, muru]
(منازل قمر)
* موری به معنی «آبریزگاه»: خانه بیست و سوم ماه. از ۲۳ درجه و ۲۰ دقیقه برج بز تا ۶ درجه و ۴۰ دقیقه برج دلو.
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
بسامد و خوانش: نام این منزل قمر تنها یکبار در بندهشن (۲: ۲) و به صورت پازند آمده است. املاهای مختلف این منزل قمر در نسخ بندهشن به شرح زیر است: در TD1, M51, K20, K20b با املای (muru)؛ در TD2, DH با املای (muri) (پاکزاد، ۲۰۰۵: ۳۶پ۵۲). خوانش پژوهشگران مختلف از این واژه به شرح زیر است: muri (بهزادی، ۱۳۶۸: ۶)؛ Muru (انکلساریا، ۱۹۵۶: ۳۱)؛ muru به معنی «مرغ، پرنده» (یوستی، ۱۸۶۸: ۱۲۷).
توضیحات: واژۀ «موری» (Muri) در بندهشن، نام منزل بیست و سوم قمر است و معادل هندی آن Śraviṣṭhā می‌باشد. در نجوم عربی، نام این منزل سعدبُلَع است که عبارتند از ستاره های (υ و μ و ε دلو) از برج دلو (بهار، ۱۳۷۵: ۶۰).
ریشه شناسی: کلیه پژوهشگران بجز یوستی [که آنرا به صورت muru و به معنی «مُرغ» می‌گیرد]، در مورد ریشه این واژه ساکت مانده‌اند. اما از آنجا که بنا بر لغتنامه دهخدا، «موری» عبارت است از «آبراهه و رهگذر آب» و «لولۀ کوزه»، و همچنین این منزل قمر در برج دلو یا «ریزندۀ آب» است، احتمال دارد منظور از muri همان «آبریزگاه یا دهانۀ دلو» باشد.

Muš-parīg (ī dumbōmand ī parrwar) [mwš plyg (y dwmbˀwmnd y plwl)]
(نجوم: سیارات)
* موش پری (دم دارِ پردار): ستاره دنباله دار (هالی)
ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
توضیحات: در هوم یشت، بند ۸، از یکی از «جادوان» (pairikaiiāi) بنام «دزد» (mūš) نام برده می‌شود که در آسمان است.^[۳۷] معادل پهلوی این پریِ دیوصفت mūš parīg نامیده می‌شود که یک ستارۀ شوم و دنباله دار است. نام کامل این جرم آسمانی در پهلوی muš-parīg ī dumbōmand ī parrwar «موش پریِ دُم دارِ پَردار» است. در انگلیسی comet به معنی «ستارۀ دنباله دار» و وام گرفته از واژۀ لاتین cometa می‌باشد، که آن نیز از واژۀ یونانی komētēs به معنی «(ستارۀ) گیسو دار» گرفته شده است (فرهنگ آکسفورد، ۲۰۰۴). در پهلوی «درازی» دنبالۀ این ستاره در صفت dumbōmand «دم دار» و «مودار بودن» این ستاره در صفت parrwar «پردار» بیان شده است. در عربی به ستارۀ دنباله دار «ذو ذُوابَه» (=گیسودار، گیسوور) و ذوذَنَب (=دم دار) می‌گویند. مطابق دهخدا، «قدما او را از ثوانی نجوم شمرده و می‌گفتند بخاری است متصاعد از زمین که چون بکرهء نار رسد بسوزد. یک سوی آن غلیظ و دیگر سوی تنک یعنی رقیق بود و سوی رقیق را ذوابه و سوی غلیظ را ذنب می‌نامیدند». بنابر همین تعاریف، صفات «دم دار» و «پردار» دو حالت ستارۀ دنباله دار را بیان می‌کند: «دم دار» بودن آن مطابق صفت «ذوذنب» و«پردار» بودن آن مطابق صفت «ذو ذوابه» است. صاحب غیاث اللغه (به نقل از دهخدا) چنین می‌نویسد: «ستاره‌ای است منحوس که بشکل جاروب گاهگاهی بر می‌آید. مگر تحقیق این است که اگر بوقت طلوع شعاع او بطرف مغرب باشد، ذوذوابه خواندنش مستحسن بل انسب است و اگر شعاع آن بهنگام طلوعش به سوی مشرق باشد ذوذنابه گفتنش اولی است».

C -54236.5 11283.0 -4.8069[.002]
RR -457.8775 146.3507 -3.1286[.017]
******************************************************************************
نتایج نشان می‌دهد که عامل شتاب یا تولید ناخالص داخلی در بلندمدت تأثیر مثبت بر سرمایه‌گذاری بخش خصوصی دارد ( به ازای یک درصد افرایش تولید ناخالص داخلی ۴٫۱ واحد درصد سرمایه‌گذاری بخش خصوصی افزایش می‌یابد)^[۱۲۴]. اثر نرخ بهره نیز دارای تأثیر بسیار کوچک و منفی بر سرمایه‌گذاری بخش خصوصی است (۰۲/۰ درصد). اثر سرمایه‌گذاری بخش دولتی نیز دارای اثر منفی است. (یک درصد کاهش در سرمایه‌گذاری بخش خصوصی به ازای افزایش یک درصدی سرمایه‌گذاری بخش دولتی). این امر نشان می‌دهد که اثر جایگزینی سرمایه‌گذاری دولت به جای سرمایه‌گذاری بخش خصوصی در ایران از اثر مثبت ناشی از بهبود زیرساخت‌ها بر اثر سرمایه‌گذاری دولتی بیشتر بوده است. در مورد امنیت سیاسی که با متغیر کیفیت سیاسی- اجتماعی دولت سنجیده می‌شود، تأثیر مثبت و معنادار است. ( به ازای افزایش کیفیت سیاسی-اجتماعی شاخص دولت به اندازه یک واحد، ۰۵۴/۰ درصد واحد سرمایه‌گذاری بخش خصوصی افزایش می‌یابد). در نهایت در مورد اثر صادرات نفتی می‌توان گفت که در بلندمدت رابطه بسیار منفی بین سرمایه‌گذاری بخش خصوصی و صادرات نفتی دیده می‌شود. در مورد این ضریب باید گفت که چون اثر افزایش ثروت به دلیل صادرات نفتی در GDP نمایان شده است، اثر باقیمانده نشان‌دهنده این واقعیت است که با افزایش صادرات نفتی، انگیزه تولید و سرمایه‌گذاری در کشور کاهش می‌یابد.
در ادامه برای بررسی رفتار سرمایه‌گذاری در کوتاه‌مدت، مدل ARDL را مدل تصحیح خطا (ECM) تبدیل می‌کنیم که در زیر ارائه می‌شود.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

Error Correction Representation for the Selected ARDL Model
ARDL(0,2,2,2,2) selected based on Schwarz Bayesian Criterion
******************************************************************************
Dependent variable is dIP
۲۱ observations used for estimation from 1365 to 1385
******************************************************************************
Regressor Coefficient Standard Error T-Ratio[Prob]
dGOVPQ 3030.7 1430.8 2.1182[.060]
dGOVPQ1 5377.4 1157.9 4.6439[.001]
dGDP .84220 .12677 6.6434[.000]
dGDP1 -.48849 .12742 -3.8338[.003]
dIG -.89724 .25576 -3.5081[.006]
dIG1 -.42050 .23815 -1.7656[.108]
dOILX -1.0573 .28504 -3.7095[.004]
dOILX1 2.6088 .48840 5.3414[.000]
dC -54236.5 11283.0 -4.8069[.001]
dRR -457.8775 146.3507 -3.1286[.011]
ecm(-1) -085000 .31051 -2.7374[.000]
******************************************************************************
List of additional temporary variables created:
dIP = IP-IP(-1)
dGOVPQ = GOVPQ-GOVPQ(-1)
dGOVPQ1 = GOVPQ(-1)-GOVPQ(-2)
dGDP = GDP-GDP(-1)
dGDP1 = GDP(-1)-GDP(-2)
dIG = IG-IG(-1)
dIG1 = IG(-1)-IG(-2)
dOILX = OILX-OILX(-1)
dOILX1 = OILX(-1)-OILX(-2)
dC = C-C(-1)
dRR = RR-RR(-1)
ecm = IP -2129.3*GOVPQ -.83904*GDP + 1.8590*IG + 3.0522*OILX + 54236
.۵*C + 457.8775*RR
******************************************************************************
R-Squared .98471 R-Bar-Squared .95631
S.E. of Regression 2098.1 F-stat. F( 10, 10) 45.0770[.000]
Mean of Dependent Variable 2914.1 S.D. of Dependent Variable 10037.8
Residual Sum of Squares 3.08E+07 Equation Log-likelihood -178.8869
Akaike Info. Criterion -192.8869 Schwarz Bayesian Criterion -200.1986
DW-statistic 3.1603

بنابراین دین درباره ی هیچ یک از پدیده های مربوط به زندگی انسان و اجتماع او ساکت نیست بلکه آن را در بخشی از نظام خودش قرار داده است.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

دانشمندان و دین پژوهان، وجود دین و خداپرستی را برای همه ی انسان ها و جوامع انسانی ضروری دانسته و دین داری را نیاز حیاتی بشر اعلام می دارند. نخستین دلیل ضرورت دین داری انسان ها، همانا نیاز فطری و روحی بشر به دین و خداپرستی است. روانشناسان می گویند انسان ها براساس «حس مذهبی» و یا به تعبیر «ولیام جیمز» روانشناس مشهور آمریکایی «احساسات مذهبی» که مجموعه ای از احساسات و عواطف ذاتی انسان ها را در بر می گیرد.^[۶۵] نیازمند عشق ورزی و عبادت خدا می باشند. در اهمیت دینداری و خداپرستی همین بس که روانشناسان و روانپزشکان به طور مکرر در مصاحبه با رسانه های گروهی اعلام می کنند: ایمان مذهبی و دعا و راز و نیاز با خدا، یکی از بهترین و موثرترین راه های درمان بیماری روحی و بلکه جسمی است.^[۶۶]
دومین دلیل نیاز انسان به دین و ضرورت دین داری، نیاز به قوانین جامع و مترقی است، زیرا قوانین دینی و الهی بویژه قوانین اسلامی چنان که در تعریف دین از سوی علامه طباطبایی ملاحظه کردیم، برنامه ی کامل زندگی مادی و معنوی بوده و به جنبه های زندگی دنیوی و اخروی توأمان توجه نموده است. از این رو، در صورت پیروی کامل به اجرا گذاردن همه ی قوانین و دستورهای دینی هم زندگی مادی و دنیوی انسان سامان درستی می یابد و هم زندگی معنوی و نیاز های روحی و فطری بشر تامین می شود. اما قوانین برآمده از عقل بشر و دور ماندن از دین و قوانین دینی، با فرض درستی و علمی بودن، فقط توان سامان بخشی به زندگی مادی و رفاه زندگی دنیوی را دارد و توان برآوردن خواسته ها و نیاز های معنوی و روحی بشر را ندارد.^[۶۷]
راز پیدایش بحران شدید روحی و اخلاقی در میان بشر متمدن غربی، همین است که با اتکای به عقل صرف و قوانین برآمده از آن می خواهد به خوشبختی و رستگاری برسد، زیرا وی گرچه در زندگی ماشینی و رفاه زندگی پیشرفت کرده، ولی از جهات روحی و اخلاقی دچار انحطاط و بحران شدیدی شده است.
سومین علت نیاز به دین و ضرورت دین داری، نیاز به اخلاق و فضایل اخلاقی برای اصلاح روابط فردی و اجتماعی و ایجاد و ادامه ی یک زندگی سالم انسانی است. همه‌ی این آموزه های اخلاقی بطور کامل و کاربردی در دین یافت می شود و عمدتا توسط دین داران راستین قابل اجرا است. در صورت نبودن فضایل اخلاقی، زندگی از شکل انسانی خارج و درنده خویی و زورگویی و ستمگری جایگزین آن می‌شود. این رفتار غیر انسانی که امروز از طرفدارن دموکراسی غربی نسبت به ملل مظلوم و مستضعف دنیا مشاهده می شود، نتیجه عدم پایبندی به یک دین اصیل و آسمانی است.
۳-۴. مشخصه ها و عناصر دینی
چنان چه پیش تر ذکر شد، دین محموعه ای از اعتقادات و دستورات عملی برپایه معارف عقیدتی است. اعتقادات دین درباره‌ی آفریننده ی جهان است و امور مربوط به آن مثل ویژگی های آفریننده، دستورالعمل های آن هم لوازم عملی آن اعتقادات است که ممکن است دستورات فقهی، حقوقی، اجتماعی، اخلاقی، عرفانی وسیاسی باشد. ^[۶۸]
علامه جعفری در این زمینه می فرماید: «دین از دو رکن اساسی تشکیل می گردد: رکن اول- اعتقاد به وجود خداوند یکتا و جامع صفات کمالیه است که جهان را بر مبنای حکمت برین خویش آفریده و انسان را به وسیله ی دو راهنمای بزرگ (عقل به عنوان حجت درونی و انبیا و اوصیا به عنوان حجت بیرونی) در مجرای حرکت تکاملی تا ورود به لقاء الله قرار داده است و اعتقاد به ابدیت که بدون آن حیات و کل جهان هستی معمایی لاینحل است . رکن دوم ، برنامه ی حرکت به سوی هدف است که احکام و تکالیف نامیده می شود و دارای دو بخش است:
الف) احکام اخلاقی که برای تحصیل شایستگی و تهذیب نفس و تصفیه ی درون مقرر شده است. ب) احکام فقهی که به دو قسم احکام اولیه و احکام ثانویه تقسیم می شود. ^[۶۹]
هر دینی از دو بخش تشکیل می شود:
۱– عقیده یا عقایدی که حکم پایه و اساس آن را دارد و از آن به اصول دین تعبیر می شود.
۲ – دستورات عملی که متناسب با آن پایه یا پایه های عقیدتی و برخاسته از آن ها باشد و فروع دین نامیده می شود.
واژه های جهان بینی و ایدئولوژی نیز به معنای کمابیش متشابهی به کار می رود. از جمله معنای جهان بینی آن است که شامل یک سلسله اعتقادات و بینش های کلی هماهنگ درباره ی جهان و انسان و به طور کلی درباره ی هستی است. و از جمله معنای ایدئولوژی اینست که یک سلسله آراء کلی هماهنگ درباره ی رفتارهای انسان می باشد.
بنابراین طبق این دو معنی می توان سیستم عقیدتی و اصولی هر دین را جهان بینی آن دین و سیستم کلی احکام عملی آن را ایدئولوژی آن به حساب آورد و آن ها را بر اصول و فروع دین تطبیق کرد ولی باید توجه داشت که اصطلاح ایدئولوژی شامل احکام جزئی نمی شود چنان که جهان بینی نیز شامل اعتقادات جزئی نمی گردد. ^[۷۰]
۳-۴-۱. رابطه عناصر دین
در این باره که عناصر دین (اصول و فروع) چه نسبتی با هم دارند می توان نسبت های گوناگونی را فرض کرد که نمونه هایی از آن عبارتند از: رابطه گوهر و صدفی، رابطه ذاتی و عرضی، رابطه‌ی ریشه و ساقه ای. اولین مورد بدین معناست که در بین عناصر دین برخی حالت اصلی و برخی دیگر حالت فرعی دارند. آن چه مهم است اصل دین است و اگر کسی به آن رسید از فرع بی نیاز است و اساساَ فرع دین فقط برای این است که ما را به اصل برساند ؛ چرا که صدف فی نفسه ارزش ندارد و تنها فایده اش این است که گوهر را در درون خود نگه داری می کند و اگر کسی به دنبال صدف می‌رود به خاطر گوهر آن است و تا به گوهر دست پیدا کند ، صدف را دور می اندازد.^[۷۱]
در تبیین رابطه ذاتی و عرضی گفته می شود دین سه جنبه دارد که عبارتند از شریعت، حقیقت و طریقت. و اصل دین همان حقیقت است و شریعت و طریقت فقط راه وصول به حقیقت است. اگر کسی به حقیقت رسید از شریعت و طریقت بی نیاز است . حتی پیروان برخی فرقه های انحرافی با این مستمسک دست از ظواهر دین نیز می کشند و آن را به طور کلی کنار می گذارند . اما کل دین مجموعه ای است که اصول آن به لحاظ منطقی مقدم هستند و فروع باید به نحوی بر این اصول مبتنی باشند و فروع نیز نتیجه یا اقتضائات آن اصول هستند. گرچه در اصول نیز تأثیر می گذارند. اگر بخواهیم در این باره به تشبیه و استعاره سخن بگوییم شاید تشبیه به ریشه و ساقه ی درخت تشبیهی دقیق باشد.
باطن معنا، نه ریشه ی درخت بی درخت به تنهایی وجود دارد و نه تنه بدون ریشه موجود خواهد بود. پس هیچ بخشی نمی تواند مستغنی از بخش دیگر باشد. در واقع این دو بخش لازم و ملزم همدیگرند. به این معنا، لازمه ی اعتقاد آن است که رفتارهای خاص از انسان سربزند و لازمه ی این رفتار تقویت ایمان و اعتقاد است. درست مثل شاخ و برگ و میوه ی درخت که به صورت طبیعی از هر ریشه ای ساقه و برگ میوه‌ی خاص آن رشد می کند و بالا می آید و پس از رشد و نمو، نور و هوا به ریشه می رساند و موجب تقویت آن می شود. پس می‌توان نتیجه گرفت که اصول دین پایه ها و ریشه های دین، و فروع دین هم نتایج عملی آن ریشه ها هستند. ^[۷۲]
امیر المؤمنین علی (ع) می فرماید: که اول و ابتدای دین، خداشناسی است. هر چیزی نقطه‌ی شروع و پایه و اساس دارد و هنگامی به صورت سازمان محکم و پا برجا درمی آید که از همان نقطه آغاز شده باشد و بر روی همان پایه قرار گیرد. دین هم که سازمانی وسیع فکری و اعتقادی و اخلاقی و عملی است یک نقطه‌ی شروع و رکن اساسی دارد که اگر از آن نقطه آغاز شود و بر روی آن پایه گذاری شود محکم و پابرجا خواهد شد. آن نقطه ی شروع معرفت ذات اقدس الهی است.
۳-۵. ویژگی های دین الهی
هر امت و ملتی شاهد دعوت پیامبری بوده است. پیامبران (ص) مدعی نبوت، پیام الهی را از طریق ارتباط مرموز با عالم غیب به اذن الهی دریافت می کرده اند، وآن را به امت خود ابلاغ می کردند و برای صدق ادعای خود معجزه از آنان صادر می شد. پس دو ویژگی اصلی انبیاء در ادعای نبوت و دین به محور وحی ومعجزه بوده است.
الف) وحی
قرآن کریم سخن گفتن خداوند با پیامبران را وحی نامیده است. وحی به معنای القای محرمانه ی چیزی است موارد استعمال این کلمه در قرآن مختلف است و گاهی درباره ی انسان هایی هم که پیامبر نیستند این تعبیر به کار رفته است ؛ مانند جایی که به مادر موسی وحی شد^[۷۳] و گاهی به حیوانات نسبت داده شده؛ جایی که به زنبور عسل وحی شده ^[۷۴] و گاهی هم وحی الهی به جمادات فرود آمده است:
«یَوْمَئذٍ تحَُدِّثُ أَخْبَارَهَابِأَنَّ رَبَّکَ أَوْحَى‏ لَهَا»^[۷۵]
«آن روز است که [ زمین ] خبرهای خود را باز گوید [ همان گونه ] که پروردگارت بدان وحی کرده است».
معنای مشترک وحی در تمام این استعمال ها، هدایت و راهنمایی پنهان از دید دیگران است . البته در هر مورد وحی الهی مناسب با گیرنده‌ی هدایت شکل خاصی به خود می گیرد.
وحی، گشوده شدن روزنه ای الهی به عالم غیب و افق های جدیدی از آسمان معنا به روی انبیاء است.
خداوند می فرماید:
« وَمَا کُنْتَ تَرْجُو أَنْ یُلْقَى إِلَیْکَ الْکِتَابُ إِلا رَحْمَهً مِنْ رَبِّکَ فَلا تَکُونَنَّ ظَهِیرًا لِلْکَافِرِینَ »^[۷۶]
«و تو امیدوار نبودى که بر تو کتاب القا شود، بلکه این رحمتى از پروردگار تو بود. پس تو هرگز پشتیبان کافران مباش.»
این ویژگی، وحی را هم از نبوغ و هم از کشف و شهود برتر می نشاند زیرا در وحی، پیامبر (ص) کسی است که افزون بر حس های مردمان عادی – که نابغه هم جزء آن هاست – حس دیگری دارد که به نیروی آن از خداوند آگاهی هایی می گیرد که دیگران و حتی نوابغ را بدان دسترسی نیست.
واژه «رُوحُ القُدُس» چهار بار در قرآن مجید آمده که گاه درباره حضرت عیسى(ع) و گاه درباره پیامبر اسلام (ص) است. در مورد حضرت مسیح (ع) مى فرماید: «وَآتَیْنَا عِیسَى ابْنَ مَرْیَمَ الْبَیِّنَاتِ وَأَیَّدْنَاهُ بِرُوحِ الْقُدُسِ »^[۷۷] « و عیسى پسر مریم را معجزه‏هاى آشکار بخشیدیم، و او را با «روح‌القدس» تأیید کردیم».
در مورد سخن گفتن عیسى(ع) در گاهواره، مى فرماید: «إِذْ أَیَّدتُّکَ بِرُوحِ الْقُدُسِ تُکَلِّمُ النَّاسَ فِی الْمَهْدِ وَکَهْلا ^[۷۸]» «به یاد آور، آن گاه که تو را به روح القدس تأیید کردم که در گهواره [به اعجاز] و در میان سالى [به وحى‏] با مردم سخن گفتى »
و در باره پیامبر اسلام (ص) مى خوانیم: «قُلْ نَزَّلَهُ رُوحُ الْقُدُسِ مِنْ رَّبِّکَ بِالْحَقِّ ^[۷۹] » «بگو: «آن را روح القدس از طرف پروردگارت به حق فرود آورده »
مفسّران براى «رُوحُ القُدُس» عمدتاً دو تفسیر ذکر کرده اند: یکى فرشته وحى جبرئیل، و دیگرى نیروى مرموز غیبى خاصّى که با انبیاء بوده است. آیه فوق درموردپیامبر اسلام (ص) قطعاً با معناى اول تناسب دارد ولى آیات مربوط به حضرت مسیح (ع) متناسب با معناى دوم است و همان بود که مسیح را تأیید مى کرد تا در گاهواره سخن بگوید و یا مردگان را زنده نماید.
البته در روایات معصومین (ع) به وحی تسدیدی پیامبر اسلام (ص) وتقویت آن حضرت با “روح القدس “وبلکه “روح العظمه “نیز تأکید شده است. این نکته گویای آن است که پیامبر اسلام (ص) وائمه معصومین از امتیاز خاصی برتر از سایرانبیاء الهی برخوردارند، چون هم با فرشته وحی در تماس هستند و هم از روح القدوس و روح العظمه بهره مندند.
«عن امیر المومنین (ع) … فأمّا ما ذکره الله عزّوجلّ من أمر السابقین، فإنّهم أنبیاء مرسلون و غیر مرسلین جعل الله فیهم خمسه أرواح: روح القدس و روح الأیمان و روح القوه و روح الشهوه و روح البدن، فبروح القدس بعثوا أنبیاء مرسلین و بها علموا الأشیاء ... »^[۸۰] از امیرالمومنین علی _{(علیه‌السلام )} و از امام صادق (ع) روایت شده: «اما سابقان که خدا از ایشان یاد کرده است (والسابقون السابقون) ^[۸۱] پیامبران مرسل وغیرمرسل اند،که خداوند به ایشان پنج روح قرار داده است. روح القدس، روح الایمان، روح القوه، روح الشهوه، روح البدن، آنان به سبب روح القدس است که به پیامبری برانگیخته شده وحقیقت اشیاء را دانسته اند.»
خداوند می فرماید: «إِنْ هُوَ إِلا وَحْیٌ یُوحَى ؛ عَلَّمَهُ شَدِیدُ الْقُوَى » ^۳
« این سخن بجز وحیى که وحى مى‏شود نیست. آن را [فرشته‏] شدید القوى به او فرا آموخت‏»
پیامبران به وضوح در می یابند که کسی سخنی به آنان می آموزد و در بسیاری از اوقات معلم خود را که فرشته ای است می بینند اما در کشف و شهود چنین حالتی به صاحب کشف دست نمی دهد.
نقش پیامبر در ابلاغ وحی، فقط تکرار بی کم و کاست پیام الهی است و از این که کوچکترین تغییری در آن بدهد سخت بیم داده شده است. از این رو هنگام گرفتن وحی بی درنگ به قرائت آن می‌پرداخت تا مبادا حرفی از خاطرش برود .چنانکه خداوند متعال می فرماید:
«فَإِذَا قَرَأْنَاهُ فَاتَّبِعْ قُرْآنَهُ» ^[۸۲] « پس چون آن را برخواندیم [همان‏گونه‏] خواندن آن را دنبال کن»
خلاصه، وحی نوعی شعور غیر عادی است که در چارچوب تحلیل طبیعی نمی گنجد و تنها به خواست خداوند و اذن او صورت می گیرد . همین غیر عادی بودن آن است که پذیرش آن را برای عده ای سخت و دشوار کرده است و آنان به حق طالب دلیلی بر صدق ادعای حاملان وحی اند و خداوند تقاضای ایشان را از طریق معجزه بر می آورد. ^[۸۳]
ب) معجزه
معجزه عبارتست از: امر خارق العاده ای که با اراده ی خدای متعال از شخص مدعی نبوت ظاهر می‌شود و نشانه ی صدق ادعای وی می باشد. ^[۸۴]
پیامبران (ص) مدعی دریافت پیام الهی از طریق وحی می باشند. به بیان دیگر، خود وحی و گرفتن پیام از خداوند، معجزه و خرق عادت است . طلب دلیل بر صدق ادعای پیامبران (ص) امری معقول و پسندیده است که بارها از طرف مردم صورت می گرفت و «وَ قَالُواْ لَوْ لَا یَأْتِینَا بَِایَهٍ مِّن رَّبِّهِ أَوَ لَمْ تَأْتهِِم بَیِّنَهُ مَا فىِ الصُّحُفِ الْأُولى»^[۸۵] «وگفتند: چرا از جانب پروردگارش معجزه‏اى براى ما نمى‏آورد؟ آیا دلیل روشن آنچه در صحیفه‏هاى پیشین است براى آنان نیامده است؟» و خداوند هم هر گاه این طلب برخاسته از حق جویی بوده است اجابت فرموده است «ثمُ‏َّ أَرْسَلْنَا مُوسىَ‏ وَ أَخَاهُ هَارُونَ بَِایَاتِنَا وَ سُلْطَانٍ مُّبِین»^[۸۶] « سپس موسى و برادرش هارون را با آیات خود و حجتى آشکار فرستادیم‏». هر گاه آدمیان در صحت ادعای انبیا تردید می کردند و یا در اطمینانشان اندکی کاستی پدید می آمد خداوند آیه های خود را همراه پیامبران (ص) می فرستاد تا از طریق این نشانه ها تردید ایمان سوز انسان ها خاموش شود و شعله‌ی اطمینانشان افروخته تر گردد . این آیه ها همان است که در اصطلاح متکلمان معجزه خوانده شده و بر صدق ادعای انبیا در گرفتن وحی دلالت دارند.
بزرگترین معجزه پیامبر _{(صل الله علیه وآله وسلم )} قرآن کریم است که در همه ابعاد از اعجاز جاودانه وتحدی جاودانه برخوردار است.
۳-۶. رسالت دین، هدایت تشریعی
از مطالعه ی آیات قرآن بدست می آید که دین نوعی هدایت است چنان چه می فرماید:
«فَاِمَّا یَأتِیَنَّکُم مِنَّی هُدیً فَمَن تَبِعَ هُدایَ فَلا خَوفٌ عَلَیهِم وَ لا هُم یَحزَنُون» ^[۸۷]
«پس اگر از جانب من شما را هدایتى رسد، آنان که هدایتم را پیروى کنند بر ایشان بیمى نیست و غمگین نخواهند شد».
نیز در جای دیگر می فرماید: «فَاِمَّایَأتِیَنَّکُم مِنِّی هُدیً فَمَنِ اتَّبَعَ هُدایَ فَلا یَضِلً وَ لا یَشقِی»^[۸۸]