جمله با وی بانگ هـــا برداشــتند کآن حریصان که سبــب ها کاشتند
صد هزار اندر هـزار از مــرد و زن پس چرا محروم مـــاندند از زَمَن؟
صد هــزاران قـــرن از آغازِ جهان همچو اژدرها گـــشاده صد دهان
مکرهـا کـــردند آن دانا گــــروه که ز بُن برکَنده شد زآن مکر ، کوه
کرد وصفِ مکرهاشان ذوالجـــلال لتــــزول مـــنه اقلال الـــجبال
جز که آن قسمت که رفت اندر ازل روی ننمــود از شکــار و از عمل
جمله افتادند از تدبیـــر و کـــار ماند کار و حـــکم هــای کردگار
کسب جز نامی مـدان ای نامـــدار جهد ، جز وهمی مپنـــدار ای عیار
مولوی ،دفتراول: ابیات ۹۵۵-۹۴۸)
۴-۱-۲- ترجیح جهد بر توکّل
گفت آری گر توکل رهبر است این سبب هم سنّتِ پیغمبر است
گفت پیغمبر به آواز بـــلنــد با تــوکـــل زانـوی اشتر ببند
رمز الکاسـب حبیب الله شنــو از توکّل در سبب ، کـاهِل مشو
(همان ، ابیات۹۱۴-۹۱۲)
در این ابیات مولوی به اقتران و پیوستگی دو مقوله جهد و توکل در سلوک عرفانی از زبان شیر اشاره می کند. شیر که همان مرشد ربّانی معتقد است که مریدان(=نخچیران) در سیر و سلوک خویش متوکلانه قدم نهند و در ضمن از اسباب و وسایط طبیعی هم غافل نشوند.که پیامبر اکرم هم در سلوک عرفانی خویش بر این نهج رفته است. صوفیه عقیده دارند که توکل ، حال پیامبر است و کسب و جهد ، سنّتِ او. سهل بن عبدالله تستری گوید : توکل ، حال پیغمبر است/ هر که در توکّل ، حال پیغمبر دارد گو سنّتِ او فرومگذار.(قشیری،۱۳۸۸ : ۲۴۷) یکی از اعراب بادیه نشین شتر خویش را یله کرد و گفت : بر خدا توکل کرده ام. پیامبر خدا(ص) بدو فرمود : اِعقِلهَا وَ تَوَکَّل. «شترت را ببند و در عین حال به خدا توکل کن.» پس توکل با توسّل به اسباب منافاتی ندارد. (زمانی،۱۳۹۲ ، ج۱ ، ص۳۱۷)
مولوی یکی از دلایل عدم تعارض جهد با توکل را حدیث الکاسب حبیب الله می داند و معتقد است که کاسب می تواند کسب کند و در عین حال توکل داشته باشد و از قبَل این کسب و آن توکل به مقام حبیب اللهی برسد. نکته جالب توجه در مناظره شیر و نخجیران این است که شیر مقام توکل را نفی نمی کند بلکه معتقد است که جهد با توکل منافاتی ندارد در حالی که نخجیران جهد را نفی و انکار می کنند و معتقدند که باید تنها توکل داشت.
گفت شـیر : آری ، ولـــی رب الــعباد نردبـانی پیـــش پـــایِ مـــا نــهـاد
پایـه پایـه رفـــت بایــد ســـوی بام هست جبری بودن این جا ، طمــع خـام
پای داری چون کُنـــی خود را تو لنگ؟ دست داری ، چون کُنی پنهان تو چنـگ؟
خواجه چــون بیلی بــه دستِ بنده داد بی زبـان مــعلــوم شــد او را مُـــراد
دست ، همچون بیل اشارت های اوسـت آخراندیــشی ، عبــارت هــای اوسـت
چون اشـــارت هــاش را بر جان نهی در وفــای آن اشــارت ، جــان دهــی
بس اشـارت هــای اســرارت دهـــد بـار بــردارد ، ز تـــو کــارت دهــد
حاملـی محمــول گــردانــد تــو را قابلــی مقـــبول گـــردانـد تـــو را
قابلِ امـر ویـــی ، قـــایــل شــوی وصل جویی ، بعد از آن ، واصـل شـوی
سعی شکـرِ نعمــتش ، قــدرت بــود جبرِ تــو ، انکـــارِ آن نعمـــت بُــود
شکر قدرت ، قدرتــت افــزون کنــد جبر ، نعــمت از کفـــت بیرون کــند
جبر تو ، خفتـن بُــود در ره مخســب تا نبـــینی آن در و درگـــه مخــسب
هان مخســب ای جــبری بی اعتبــار جــز بــه زیــر آن درخــتِ میوه دار
تا که شاخ افشان کند هــر لحــظه باد بر ســرِ خـــفتــه بـریــزد نُقل و زاد
جــبر ، خفـــتن در میــانِ رهــزنان مــرغِ بــی هنگــام کــی یابد امــان
ور اشـارت هــاش را بینــی زنــی مــرد پنــداری و چــون بینی ، زنــی
این قدر عقلی که داری ، گــم شــود سَر ، که عقـل از وی بپــرّد ، دُم بــود
زآن که بی شُکری بود شوم و شـنــار مــی بَرَد بی شـــکر را در قـــعر نـار
گر توکّل می کــنی ، در کــار کــن کــشت کن پس تکیـــه بر جبــّار کن
(مولوی،۱۳۸۳ ، دفتر اول ، ابیات۹۴۷-۹۲۹)
از جمله مباحثی که ارتباط تنگاتنگی با مقام توکل دارد و به نوعی از آفات توکل بشمار می آید بحث جبر مذموم است که مولوی در مثنوی به تقبیح آن پرداخته است. جبر برای بعضی از صوفیه محملی شده است تا از زیر بارِ تکلیف و احکامِ شرعی شانه خالی کنند و این قصور و تقصیر را ناشی از مقام توکل و اقتضاآت آن بدانند. در این بخش ابتدا به تبیین جبر از منظر صوفیان متقدم و متأخر بر مولوی پرداخته و سپس به تبیین جبر حقیقی که منافاتی با جهد و کوشش و اختیار انسانی ندارد خواهیم پرداخت.

( اینجا فقط تکه ای از متن فایل پایان نامه درج شده است. برای خرید متن کامل پایان نامه با فرمت ورد می توانید به سایت feko.ir مراجعه نمایید و کلمه کلیدی مورد نظرتان را جستجو نمایید. )

جبردر اصطلاح اهل کلام به معنی اسناد فعل بنده است به حق سبحانه و تعالی و آن خلاف قدر است که اسناد فعل بنده به خودش باشد نه به خدای تعالی . پس جبر افراط در تفویض امر است به خدای تعالی به صورتی که بنده در حکم جماد در آید که نه اراده ای او را است و نه اختیاری. و قدر افراط از جانب دیگری است به صورتی که بنده خالق افعال خود شود بالاستقلال و این هر دو در نزد اهل حق و سنّت و جماعت باطل است و حقیقت امر حد وسط این افراط و تفریط است که آن را کسب نامند و نزد صوفیه جبروت است .(تهانوی، ۱۹۸۴: ۱۹۹)
صوفیان گویند : « معنی جبّار دو گونه گفته اند: یکی صفتی فروشکننده و قهر کننده بود ، چندان که کسی خلق را قهر کند و گردن فرو شکند مر او را جبار خوانند و لکن همه جباران اندر جباری مذموم و نکوهیده باشند، اما خدای تعالی هر چه کند اندر ملک خویش کند و از وی برتر آمر نیست که امر او را خلاف کند وی اندر جبّاری محمود باشد. و گروهی گفته اند جبّار آن باشد که هر تدبیری که وی کند کس تدبیر وی را نتواند شکافتن و این صفت خدای تعالی و تقدس است، که کس عزیز کرده او را نتواند خوار کردن و خوار کرده او را نتواند عزیز کردن. و گروهی گفته اند: جبّار آن باشد که شکسته را باز بندد کسی را که دست های شکسته را بندد وی را جبّار خوانند، و چون خدای تعالی جبّار است که همه عیب هایوی به صلاح تواند آوردن، و همه شکستگی ها وی تواند درست کردن و همه درویشان را وی توانگر تواند کردن، و همه ذلیلان را وی تواند عزیز کردن. خدای تعالی موصوف است به صفات خویش، اگر خلق او را وصف کنند یا نکنند . او مسمّا است به اسمای خویش، هر که چند خلق او را تسمیت کنند یا نکنند. و این مسأله مختلف است میان ما و معتزله، نزدیک ما خدای تعالی موصوف است به صفات خود ، نزدیک معتزله خدای تعالی را صفات نیست». ( مستملی بخاری، ۱۳۶۳، ج ۱ ، ص ۱۲۰)
اجتماع است مر اهل سنّت و جماعت را که خلق دمی نزنند و چشم بر چشمی ننهند و یک جنبیدن نجنبند. مگر به قوّتی که خدای تعالی پدید آورد اندر ایشان. پس نزدیک اهل سنّت و جماعت استطاعت مع الفعل است، معنی این سخن آن است که استطاعت بنده اندام وی نیست و لکن قوّتی است که خدای تعالی اندر اندام آفریند در آن وقتی که بنده فعلی کند. خدای تعالی برابر کار کردن اندر وی قوّت همی آفریند، قوّت به آغاز کار پدید آید و با تمام گشتن کار سپری گردد. این بیان مذهب ما است که یاد کردیم. (همان: ۱۹۶) «ما گفتیم ما مختاریم نه آن است که خدای تعالی به ما مفوّض کرده است تا هرچه خواهیم کنیم، از بهر آن چه هر چه به بنده مفوّض باشد خواهد کند و خواهد نکند ، به فعل مثاب نباشد و به ترک معاقب نباشد. ولکن مختاری بندگان آن است که مجبور نداند چون درختی که او را باد بجنباند یا سنگی که از کوه فرو افتد، ولکن مختارند بدان معنی که امر کرده است و نهی کرده است تا امر بر وی واجب آمد و نهی همچنین. باز وقت فعل چون بنده خواهد که از این دو کار یکی بکند آن خواست انکار و اختیار وی اندر سرّ وی خدای تعالی آفریند، همچنان که به اندام ظاهر کاری کند آن حرکات آن فعل اندر وی خدای آفریند. جمله مذهب ما این است که بنده کاسب است اقوال را به زبان و افعال را به جوارح و فکرت و تصوّر را به قلب و این همه را خالق خدای است تعالی و تقدّس. حسن بن علی رضی الله عنهما گفت خدای را عزّوجلّ به اکراه طاعت ندارند از بهر آن که بر طاعت کسی اکراه کند که او را بدان حاجت باشد. (همان، ج۱ ، ص۲۰۴) و سهل ابن عبدالله گفت خدای تعالی نیکان را قوت بر طاعت نه به جبر داد و لکن قوت به یقین داد. و یکی از بزرگان گفته است: «هر که به قدر ایمان نیاورد کافر است و هر که معاصی به خدای تعالی حوالت کند فاجر است. و گروهی مرگ جبر را محال داشتند و گفتند جبر نباشد مگر میان دو ممتنع یکی فرماینده و یکی ناکننده ، تا فرماینده مر او را جبر کند بر آن. و معنی جبر آن باشد که یکی چیزی خواهد و دیگری جز آن خواهد، این مر آن را، یا آن مر این را به قهر به مراد خویش آرد. و این معنی صورت نگیرد میان بنده و خدای تعالی. (مستعملی بخاری،۱۳۶۳،ج۱،ص ۲۰۵)
جبری گوید: مرا فعل نیست و عارف نیز چون گوید مرا فعل نیست به ظاهر مثلین آمدند و لکن اندر زیر این سرّی است پنهان و آن آن است که جبریان فعل نبینند و عارفان مفعول نبینند. و جبری گوید مرا فعل نیست و عارف گوید مرا مفعول نیست، فعل نادیدن کاهلی است و مفعول نادیدن جوانمردی. چون جبری گفت مرا فعل نیست امر و نهی تباه کرد و وعده و وعید تباه کرد و مر خدای تعالی را به امر و نهی فعل مخطی کرد و مر خویشتن را به کردن و نا کردن معذور کرد و بندگی را از میانه برداشت و شریعت را تباه کرد. باز عارف چنین نگفت و لکن گفت: مرا فعل نیست و خداوند عزّوجلّ را بر من امر است و نهی است و وی را با امر و نهی حکم است و بر طاعت وعد است و شریعت حق است و مرا از موافقت بُد نیست و خلاف کردن روی نیست و بنده را از بندگی کردن چاره نیست.(همان ، ۱۳۶۳ ، ج۱ ، ص۲۰۲)
امام محمد غزالی در کیمیای سعادت ذیل عنوان« آدمی در نفس اختیار خویش مضطر است»(ص۸۰۱) آورده است:« اگر چه ظاهراً کار آدمی به اختیار وی است و لکن خود در نفس اختیار خویش مضطر است، اگر خواهد و اگر نخواهد. (ص۸۰۴) و عین القضات نیز بر همین عقیده است و آدمی را مختار مضطر می داند. و در تمهیدات آورده است. امّا آدمی مسخّر یک کار معین نیست بلکه مسخّر مختاری است چنان که احراق بر آتش بستند، اختیار در آدمی بستند، چنان که آتش را جز سوزندگی صفتی نیست. آدمی را جز مختاری صفتی نیست. پس چون محل اختیار آمد به واسطه اختیار از او کارهای مختلف در وجود آید اگر خواهد که حرکت کند از جانب چپ، و اگر خواهد از جانب راست، اگر خواهد ساکن باشد و اگر خواهد متحرک. از بهر این کار او را بدین عالم ابتلا و امتحان فرستادند که «لِیَبلُوَکُم أیُّکُم أحسَنُ عَمَلاً» (سوره ملک آیه۲) اگر خواهد مختار مطیع بود و اگر خواهد نبود. پس مختاری در آدمی چون مطبوعی آب و آتش و نان و گوشت است در تری و احراق و سیری و غذا دادن. بعدما هر که را برای سعادت آفریدند جز مختار حرکات اهل سعادت نباشد و هرکه را برای شقاوت آفریدند جز اعمال اهل شقاوت نباشد. (عین القضات، ۱۳۸۶: ۱۸۹)
نسفی گوید : در نزد اهل شریعت آدمی مجبور باشد، چون نزدیک ایشان هر چه هست به علم و ارادت حق است، و امکان ندارد بر خلاف علم و ارادت حق چیزی پیدا آید، پس جمله ی آدمیان در اقوال و افعال مجبور باشند. این سخن بنا بر آن است که معلوم تابع علم است، یا علم تابع معلوم، به نزدیک اهل شریعت معلوم تابع علم است پس هر چیز که باشد او را مقداری معلوم بود که از آن در نتواند گذشت،آن چنان که خدای در ازل دانسته است آن چنان باشد و به نزدیک اهل حکمت تابع معلوم است، پس اقوال و افعال آدمی را مقداری معلوم نباشد، تحصیل علوم و تحصیل مال به سعی آدمی تعلّق دارد، هر چند سعی بیش علم و مال بیش حاصل شود، نیکی و بدی کردن، و اندک و بسیار خوردن به اختیار وی تعلّق دارد هر چند سعی بیش کند بیش یابد. (نسفی، ۱۳۵۹٫:۲۰۳)بدان که شک نیست که افلاک و انجم ، لوح محفوظ و کتاب خدای اند، و هر چیز که در این عالم بود و هست و خواهد بود جمله در کتاب خدای نوشته است. امّا بدان که احکامی که در افلاک و انجم نوشته است احکام کلّی است نه جزوی، و اثرها که در این عالم سفلی از حرکات افلاک و انجم ظاهر می شوند، بر وجه کلی ظاهر می شوند نه جزوی. به این سبب ما را اختیاری است و حاصل کردن آن چه می خواهیم و دفع کردن آن چه نمی خواهیم به سعی و کوشش ما باز بسته است. امّا افلاک و انجم را اختیار نیست. آفتاب بر همه کس یکسان تابد و اختیار ندارد که بر بعضی تابد و بر بعضی نتابد. امّا ما را اختیاری هست ،اگر خواهیم در آفتاب باشیم و اگر نخواهیم نباشیم. دفع حرارت از آفتاب ممکن نیست، اما از خود ممکن است. (نسفی، ۱۳۸۵: ۱۹۹ به بعد)
بدان که نطفه لوح محفوظ آدمی است ، هر چیز که در آدمی پیدا آید در نطفه وی نوشته بودند، و هر چیز که در نطفه آدمی نوشته است، آدمی در آن مجبور است. امّا هر چیز که در این لوح محفوظ نوشته است به طریق کلّی است نه به طریق جزوی. به این سبب ما را به این چیزها اختیار است، یعنی حاصل کردن آن چیزها خود را و دفع کردن آن جیزها از خود به سعی و کوشش ما باز بسته است. اکنون بدان که در نطفه آدمی جسم و روح و استعداد و افعال آدمی نوشته است و آدمی در بودن جسم و روح خویش مجبور است، و در بودن استعداد خودهم مجبور است ، امّا در کردن افعال خود مختار است، ار آن جهت که جسم و روح و استعداد آدمی در نطفه به طریق جزوی نوشته است و افعال آدمی به طریق کلّی نوشته یعنی کمیت و کیفیت روح و جسم و استعداد در نطفه نوشته است و در آنها آدمی مقدّر است اما کمیّت و کیفیّت افعال در نطفه ننوشته است و افعال آدمی مقدر نیست. (همان: ۲۱۱ به بعد) بدان که در نطفه آدمی ننوشته است که این فرزند علم چند آموزد و چون آموزد مال چند حاصل کند و چون حاصل کند. امّا استعداد تحصیل علم و حکمت و استعداد تحصیل مال و جاه نوشته است. پس علم و حکمت نصیب این فرزند است امّا موقوف به سعی و کوشش این فرزند است. و تفاوت میان این فرزند و دیگر فرزندان آن باشد که تحصیل علم و حکمت برین فرزند آسان است و به اندک سعی و کوشش به مقصود و مراد برسد، به خلاف فرزندان دیگر که در نطفه ایشان این استعداد ننوشته است. ای درویش به یقین معلوم شد که آدمی به استعداد و سعی و کوشش به مقصود و مراد می رسد، و در استعداد مجبور است و در سعی و کوشش مختار. اکنون بدان که استعداد هر چیزی مناسب حال آن چیز است، باز این استعداد در حق هر کس بر تفاوت باشد، استعدادی باشد که به اندک سعی و کوشش، علم و حکمت بسیار حاصل کند و استعدادی باشد که نکند. هر چیزی استعدادی دارد و در نطفه هر فرزند که استعداد چیزی نوشته اند آن چیز نصیب آن فرزند است و آن فرزند را برای آن چیز آفریده اند و عمل آن چیز بر وی آسان کرده اند. این است بیان جبر و قدر. (نسفی: ۲۱۴ به بعد)
جبر چهار است: جبر جزیی و این ضدّ اختیار است و سالک در بدایت حال باید داند که نفس او را اختیاری هست که امر و نهی ، وعدو وعید بر آن متفرّع است که «إنَّ النَّفسَ لأمَّارَه بالسٌّوءِ»(سوره ی یوسف،آیه ی ۵۳) و امر بی اختیار نباشد و اگر چه در حقیقت ایشان مجبورند، امّا از مجبوریّت خود آگاهی ندارند. و جبرِ تیقّن که آن در مرتبه افعال است. و جبرِ تخلّق و آن در مرتبه ی توحید صفات است، و متوسطان در این مرتبه مجبوریت خود را مشاهده می نمایند. و جبر کلی که آن را جبر تحقیق خوانند، بقای بعدالفناء اخصّ الخواص را دست دهد و در این مرتبه جبر و جابر و مجبور یکی باشد و باز اینجا اختیار روی نماید، و چنان چه در بدایت مختار بود این جا نیز چنان چه در جبر جزیی. ( کاشفی، ۱۳۶۲ : ۴۵)
حاصل کلام آن که : صوفیان به اختیار انسان معتقدند و سعی و کوشش او را باطل نمی انگارند و گویند دلیل این اختیار اوامر و نواهی حق تعالی است که عمل بدان باعث نجات و یا هلاکت بنده شود. منتها در توجیه واین مطلب مختلف اند: غزّالی و پیروانش آدمی را مختار مضطر می دانند نه مجبور، به این معنی که بنده در به جا آوردن اعمال خود و بذل وجود و سعی و کوشش خویش مختار است اما اختیارش اضطراری است، چه وجود و اعضا و جوارحش ساخته حق است و بر همین وجود و اعضا و جوارح است که امر و نهی تعلّق می گیرد، بنابر این در انتخاب اوامر و نواهی و مقدار سعی و کوشش او در آن راه که نتیجه اش سعادت و شقاوت ابدی است مختاری است مضطر. و گروهی دیگر گویند: قول و فعل آدمی را مقداری نیست و دانش او تابع مکتسبات او است ، بنابر این هرچه سعی و کوشش بیشتر نماید به هدف خود بهتر و بیشتر خواهد رسید و بالعکس. لذا نیکی و بدی کردن یا تحصیل علم و جاه نمودن بسته به سعی و کوشش بنده وار است و از این جهت است که این طایفه کسب و کار و عمل را مانع توکّل و یا سلوک نمی دانند.
نسفی گوید: هر چه در این عالم بوده و هست و خواهد بود همه به طور کلی در لوح محفوظ نوشته شده است، و آن چه در آدمی پدید می آید در نطفه ای که باعث وجود او است نوشته شده است، امّا این نوشته و پیش بینی به صورت کلّی است نه جزیی. بنابر این آدمی در کلیات خلقت خود مجبور است ، و در کمیّت و کیفیّت افعال خویش مختار.یعنی از لحاظ خلقت بشر نمی تواند تغییر و تبدیل و کم و کاستی در وجود خود دهد امّا در کیفیت افعال و اعمال خود می تواند دخل و تصرفی نماید. مثلاً استعداد تحصیل علم و دانش و یا کسب مال و جاه امری است فطری ولی چگونگی این تحصیل و کم و کاستی آن به سعی و کوشش خود آدمی بستگی دارد. این استعداد است که یکی را عالم و دیگری را کاسب و مال اندوز می کند ولی مقدار تحصیل علم و چگونگی آن، یا کسب مال و حد و اندازه آن بسته به سعی و کوشش خود آدمی است. درباره جبر و کیفیت آن و این که آیا انسان مجبور است یا مختار سخن بسیار گفته اند. جهت اطلاع از نظر صوفیان در این باره( ر ک : شرح تعرف، ج ۱، ص ۱۲۰ به بعد و ص ۱۸۷ تا ۲۱۰ و کیمیای سعادت، ص ۱۰۸ به بعد ، و انسان کامل، نسفی، ۱۹۶ تا ۲۱۷).
در مثنوی جبر و جبری بودن مذموم است چه جبر در لغت به معنی شکسته بندی است، و جبری شدن کار بی دست و پایان است و از راه بازماندگان است ، چون خفتن در نیم راه است که نتیجه ی آن عقب ماندن از کاروان و یاران طریقت خواهد بود. شمس تبریزی جبر را از تلون می داند و گوید: «نامه ی کردارت متلوّن است و این تلوّن از جبر است. آخر این جبر را این طایفه بد دانند، اگر تو بدین جبر معامله کنی از بسیار فواید بازمانی چندانی نیست که بگویی برویم بخسبیم تا خدا چه فرماید. جبر را این طایفه دانند ، ایشان چه دانند جبر را. آخر جبر را تحقیق است؛ و تقلید است آخر در تقلید چرا نگری، سوی تحقیق چرا نمی نگری». ( شمس تبریزی ، ۱۳۸۵: ۳۱) مولانا اختیار را امری حسّی می داند و جبر را نوعی سفسطه در کلام می پندارد.